克利福德證據主義思想及其倫理學(xué)意義論文
什么是信念？ 在日常生活中，信念往往意味著(zhù)人們所相信的東西。當代分析哲學(xué)家一般認為信念指的是當我們認為某件事確實(shí)如此或為真的時(shí)候所持有的一種態(tài)度，這是一種“命題的態(tài)度”，而這種態(tài)度不包含任何的不確定性或質(zhì)疑。信念不同于知識，簡(jiǎn)單而言，信念強調的是主觀(guān)為真，知識則追求客觀(guān)為真。但很難明確地區分這兩個(gè)概念。信念往往是知識的來(lái)源，尤其是合理的信念。因此信念被納入知識理論的范疇中，同時(shí)也是知識論領(lǐng)域相當重要的內容之一。合理的信念是人們形成知識的必經(jīng)之路。隨著(zhù)科學(xué)的興起，人們對知識的檢驗標準越來(lái)越嚴格，甚至對知識的來(lái)源也提出了更多要求。19 世紀下半葉，一位英國數學(xué)家提出了“信念倫理”的概念，引起了哲學(xué)家們的熱烈討論。威廉·詹姆斯（ William James） 、羅素（ Bertrand Russell） 、皮爾斯（ Charles Sanders Peirce） 等人都對此作出了回應。這種討論直到今天仍在繼續，宗教哲學(xué)、認識論、倫理學(xué)等領(lǐng)域都有學(xué)者參與其中。而促使“信念倫理”思潮形成的這位數學(xué)家就是威廉·克利福德（ William Kingdon Clifford） 。
做為數學(xué)家，克利福德對哲學(xué)表現出了極大的興趣，他閱讀了大量的哲學(xué)著(zhù)作，包括笛卡爾（ ReneDescartes） 、洛克（ John Locke ） 和康德（ ImmanuelKant） 等，他在一些哲學(xué)問(wèn)題上也的確有所思考�？死５录尤肓擞味蠈W(xué)協(xié)會(huì )（ Metaphysical Society）。1876 年4 月，他在參與其中一次討論時(shí)，提交了一篇題為“信念倫理”（ The Ethics of Belief） 的論文。在這篇文章中，克利福德通過(guò)講述一個(gè)船主的故事引出了對信念倫理的討論。他假設在出海前船主明知船有隱患，卻不進(jìn)行檢查，并以該船曾多次出定能平安回來(lái)�？死５抡J為在這種情況下，如果船不幸在海上失事，那么對于此次事故，船主是有罪的； 假如船僥幸和原來(lái)一樣平安回來(lái)，即便如此，船主仍然是有罪的。在此基礎上，克利福德提出了一條原則： “在任何地方，對任何人而言，基于不充分的證據相信任何事情都是錯誤的�！笨死５聼o(wú)疑是科學(xué)主義的擁護者，這與他受過(guò)的科學(xué)訓練不無(wú)關(guān)系。更重要的是，當科學(xué)的發(fā)展從理論走向實(shí)踐運用并取得巨大突破時(shí)，科學(xué)的方法開(kāi)始影響人們的思考方式，尤其是對近代哲學(xué)的影響頗為深刻。從17 世紀的笛卡爾開(kāi)始，哲學(xué)家們對知識理論的探討以一種完全不同于傳統哲學(xué)的方式進(jìn)行。到洛克時(shí)期，他對信念的證據要求更是直接影響了克利福德的哲學(xué)思考。下面就將探討笛卡爾和洛克哲學(xué)是如何影響克利福德，使得后者最終提出了信念倫理問(wèn)題，并以一種嚴格的證據主義思考方式進(jìn)行判斷。
一、意志的知識化與證據主義
從笛卡爾開(kāi)始，哲學(xué)家對信念的關(guān)注不僅僅局限于知識論視閾，而開(kāi)始討論意志在信念形成中的作用。意志的作用往往用來(lái)判斷善惡。最早強調意志在道德倫理中的重要性的應該是亞里士多德（ Aristotle）。在他之前，蘇格拉底認為“知識即道德”，人類(lèi)理性為自己的行為負責，意志只是受理性的引導而已。亞里士多德則“看到了倫理學(xué)上自愿或意愿（ voluntary） 與非自愿或非意愿（ involuntary） 的區分，強調了意愿或意志的重要�！彼J為出于意志的選擇意味著(zhù)人們有能力去做或不去做某件事情�！八�，如果不去做某件事是高尚（ 高貴） 的，去做是卑賤的，那么如果不去做那件事是在我們能力之內，去做就同樣是在我們能力范圍之內的。既然做還是不做高尚（ 高貴） 的行為，做還是不做卑賤的行為，都是我們能力范圍之內的事情，既然做或不做這些，如我們看到的，關(guān)系到一個(gè)人是善還是惡，做一個(gè)好人還是壞人就是在我們能力范圍之內的事情�！钡珌喞锸慷嗟氯匀粚⒌滦苑譃槔碇堑滦耘c道德德性?xún)煞N，理智德性又分為理論理性與實(shí)踐理性，其中智慧是理論理性的德性，也是人最高等的德性，包括人們在做意愿的選擇時(shí)，也是在理智基礎之上進(jìn)行的。
笛卡爾則比亞里士多德更看中意志在道德判斷中所起的作用，他認為人們的自由意志超越人類(lèi)理智，因此認知的錯誤可以歸為自由意志的濫用。簡(jiǎn)而言之，當我們沒(méi)有找到一個(gè)合適的真理標準去判斷一個(gè)命題時(shí)，必須使用自由意志限制我們做出評判，否則我們就要為認知的錯誤負責�！翱墒�，如果我對于我沒(méi)有領(lǐng)會(huì )的足夠清楚、明白的事情不去判斷，那么顯然是我把這一點(diǎn)使用的很好（ 顯然我是做對了） ，而且我沒(méi)有弄錯……如果我肯定了不是真的東西，那么顯然我是弄錯了； 即使我判斷對了，那也不過(guò)是巧合罷了，我仍然難免弄錯，難免不正確地使用我的自由意志； 因為，自然的光明告訴我們，理智的認識永遠必須先于意志的決定，構成錯誤的形式就在于不正確地使用自由意志上的這種缺陷上……”
笛卡爾認為理解的知覺(jué)作用和意志的行為是人們思考的兩種方式，由于理智認知往往出于各種原因具有局限性，而意志的作用范圍就廣闊的多，甚至可以說(shuō)意志的對象是無(wú)限的，所以意志總是超出理智的范圍，使人們作出錯誤的判斷。而這種錯誤又是人們主動(dòng)的選擇，因此需要為這種選擇負責。笛卡爾將意志納入認識論的范疇，使得人們的認知活動(dòng)除了運用理智之外，還承擔了倫理的責任。
讓我們回到克利福德關(guān)于船主的故事，當他判定船主是否有罪時(shí)，并不因結果的變化而改變。這與笛卡爾此處的論證非常相似，好的`結果只是一種巧合，判斷的核心仍然是結果產(chǎn)生之前的選擇。當然，笛卡爾并沒(méi)有討論信念的問(wèn)題，他更多地關(guān)注科學(xué)知識本身，但是，無(wú)論是笛卡爾還是克利福德，他們強調的認知/信念責任都不在于結果本身，而在于如何去選擇達到這個(gè)結果。洛克對知識理論的理解沒(méi)有笛卡爾那么樂(lè )觀(guān)。他認為知識也許是可能的，但我們官能的弱點(diǎn)卻極大地限制了我們希望得到的知識內容�！拔覀兊臒o(wú)知遠遠大于我們的知識”，因此，我們不能僅僅依靠知識，除了知識，我們必須依靠信念，沒(méi)有其他的選擇。那么，為了我們自身的利益，通過(guò)理智的方式獲得信念是明智之舉，也是非常必要的。那么，如何通過(guò)理性規范和管理信念就變得非常重要，這不僅僅是一種哲學(xué)的思考，而是為了人類(lèi)自身的福祉。
洛克對信念形成的依據提出了嚴格的倫理要求，他認為“一個(gè)人沒(méi)有任何理由就去相信某件事情，可能是出于自身的幻想，但這既沒(méi)有追求他應當追求的真理，也沒(méi)有盡到服從造物主的義務(wù)，因為造物主讓他使用所賦予他的相關(guān)官能就是為了讓他遠離錯誤和過(guò)失�！睆倪@里不難發(fā)現，盡管洛克要求信念必須基于理性的證據而形成，但他并沒(méi)有完全否定宗教信仰。他批判的是他稱(chēng)之為宗教狂人分子的信仰。他認為這些人自稱(chēng)接受了上帝的啟示，卻沒(méi)有任何證據能夠證明。洛克認為只有得到證據支持的宗教信仰才是應該被接受的，這并不表明他反對宗教信仰，反而洛克對基督宗教信仰獲得證據支持充滿(mǎn)了信心。在這一點(diǎn)上，克利福德的態(tài)度則完全相反，他對宗教信仰持有完全否定的態(tài)度。但是，正如麥卡錫（ Gerald McCarthy） 所言，“洛克對宗教狂熱主義的批判是因為他提出了一種‘真理的熱愛(ài)者’的描述，這對后來(lái)‘信念倫理’的討論具有相當大的影響，而這種影響是無(wú)法從認識論所關(guān)注的內容中產(chǎn)生的�！�
事實(shí)上，從洛克開(kāi)始，這種關(guān)于社會(huì )向善論與科學(xué)方法之間的相關(guān)性討論就從未間斷過(guò)，直到克利福德在他的論文中明確地表達“信念倫理”的概念并提出認知倫理準則。那么克利福德究竟是如何表達他的哲學(xué)態(tài)度的呢。
二、信念的倫理學(xué)與認知責任
克利福德的思想是非常連貫的。從他的數學(xué)研究開(kāi)始，科學(xué)主義在他的身上刻下了深深的烙印，這種方法論在他思考哲學(xué)問(wèn)題的時(shí)候無(wú)時(shí)無(wú)刻不影響著(zhù)他。從他博覽群書(shū)和他的學(xué)習天分來(lái)看，克利福德也許會(huì )成為一位著(zhù)名的哲學(xué)家，在他發(fā)表《信念倫理學(xué)》的論文時(shí)，他就表示希望建立一個(gè)完整的信念倫理學(xué)體系。遺憾的是，1879 年，在他發(fā)表這篇文章的三年之后，34 歲的克利福德因病去世。但是我們仍然能夠從他遺留下來(lái)的文本資料中看到他哲學(xué)思想的輪廓。
首先，克利福德并不像他同時(shí)代的英國哲學(xué)家那樣反對形而上學(xué)。他也討論心靈質(zhì)料（ mind —stuff） 并提出自己的見(jiàn)解。他的朋友波洛克（ Pollock）是如此描述克利福德對待形而上學(xué)的態(tài)度的：“他認為對待形而上學(xué)和神學(xué)的問(wèn)題應當和其他問(wèn)題一樣，要從預設的結論中解放出來(lái)并且無(wú)懼后果�！撬麖膩�(lái)不接受，而我認為他也不可能試著(zhù)接受一個(gè)觀(guān)點(diǎn)，即所有的形而上學(xué)的思考都是毫無(wú)益處而被拋在一邊。盡管一般而言他必須被歸為英國學(xué)派，但事實(shí)上他超越了大多數的英國心理學(xué)家，因為他看到了建構一個(gè)基于科學(xué)原則之上的形而上學(xué)體系的可能性�！�
克利福德對倫理問(wèn)題的討論正是基于他在認識論和形而上學(xué)的理解之上。他希望為人類(lèi)道德提供一種科學(xué)的理解方式�；仡欓_(kāi)篇提到的克利福德在文中提到的那個(gè)船主的故事，一個(gè)人無(wú)論結果如何，都有責任根據證據形成信念�？死５陆酉聛�(lái)進(jìn)一步強調： “在任何情況下，任何人的信念都不是僅僅與他自身相關(guān)的私事。我們的生活由事物規律的普遍觀(guān)念所指導，而這種普遍的觀(guān)念是為了社會(huì )的目的在社會(huì )中被創(chuàng )造出來(lái)�！币虼�，缺乏有說(shuō)服力證據的信念將會(huì )帶來(lái)嚴重的不利影響。再微小的信念也對國家和社會(huì )具有影響。因為人類(lèi)是一代代傳承下來(lái)的，思想和信念都是人類(lèi)的共同財產(chǎn)，是人類(lèi)文明的重要組成部分。因此保證信念的純粹性是每個(gè)人的不可推卸的責任�！拔覀円屑殭z驗那些讓我們心理上愉悅的信念，尤其要提防那些未經(jīng)證實(shí)而帶給我們愉悅的信念，這些信念就如同瘟疫一樣，今天它主宰了我們的身體，明天就會(huì )主宰整個(gè)城市的人�！饼R澤姆（ Roderick Chisholm） 認為認識論主要關(guān)注兩個(gè)問(wèn)題。第一個(gè)問(wèn)題是我們知道什么？ 也就是知識的內容是什么？ 第二個(gè)問(wèn)題是我們如何知道？即知識的標準是什么？ 他對知識論內容判定同樣適用于信念。因此當討論信念的責任時(shí)，就意味著(zhù)我們有責任去鑒定所相信的內容以及相信該內容的基礎及原因，并依據這種判定通過(guò)意志的影響去形成或者拒絕某一信念。奧迪（ Robert Audi） 將前者稱(chēng)為內容責任（ content responsibility） ，后者稱(chēng)為起源責任（ genetic responsibility） 。起源責任又分為兩種： 第一是基于一系列理由去相信的責任，第二是作為某些原因的結果去相信的責任（ 比如某些毫無(wú)證據支持的愿望等） 。 前者屬于理性判斷的范疇，在這里不做過(guò)多的敘述，下面主要討論起源責任。
奧迪用催眠師的例子說(shuō)明起源責任的第二種情況。假設我為了相信一個(gè)自己并不相信的東西，而去尋找一個(gè)催眠師使自己相信它。催眠師的催眠導致了我相信這個(gè)東西的結果，那么在這種情況下我就為這個(gè)信念負有責任（ 起源責任） �？紤]到我們應當盡力避免這種毫無(wú)理由的信念的形成，初步看來(lái)我在這種情況下是有罪的（ 無(wú)法判斷這個(gè)信念本身是不是有充分的證據，不排除即使有充分的證據但我就是不相信它的可能） 。我的這個(gè)做法存在兩個(gè)問(wèn)題： 一是我做了一件錯誤的事情讓我持有一個(gè)信念； 二是我有一個(gè)認識上有問(wèn)題的信念。這與道德理論的觀(guān)點(diǎn)很像： 首先，我的行為違背了理智德性； 其次，我相信任何一個(gè)具有理智德性的人都不會(huì )認為我的所作所為符合道德理性。
一般而言，一開(kāi)始我們都會(huì )出于一些理智德性的理由不去尋找那些我們認為無(wú)法與理智對應的證據。所以這也是為什么我們會(huì )認為找一個(gè)催眠師或大腦操控師去影響我們的認知，反對擺在我們面前或我們應當發(fā)現的符合理智的證據這種行為是不負責任的。如果我們認為倫理是某種恰當的行為標準，同時(shí)我們也認為輕率地處理自己的理智思考行為是不當的道德行為，那么這就是信念的倫理。在克利福德提出“信念倫理”之后，他的理論很快得到了許多的回應并持續至今。這些回應來(lái)自心理學(xué)、哲學(xué)和神學(xué)等領(lǐng)域，學(xué)者們既有支持（ 比如Karl Pearson、Bertrand Russell） 也有批判（ 比如WilliamJames、Alvin Plantinga） 。 但這些回應都基于一個(gè)共同的前提，即大家都認可信念的形成需要一個(gè)倫理的標準，而爭論的焦點(diǎn)在于這個(gè)標準究竟是什么。
但是，到了20 世紀晚期，以阿爾斯頓（ WilliamAlston） 為代表的一批哲學(xué)家提出了信念的非意志主義（ doxastic Involuntarism） 理論，這個(gè)理論得到了一些哲學(xué)家和心理學(xué)家的支持。他們認為根據感知的證據表明信念不受個(gè)人意志的控制，既然信念不由人們自主決定，而任何倫理道德的判斷又必須以意志的存在與選擇為前提，那么人們根本無(wú)法為信念負責，那么討論信念倫理也就毫無(wú)意義。那么是否真的如非意志主義所言，信念倫理是一個(gè)沒(méi)有意義的討論呢？ 需要判斷的核心內容在于信念的形成是否存在意志的選擇。
三、信念的意義與合理性基礎
對一個(gè)行為而言，它可以直接受到意志的控制。只要我愿意擺動(dòng)我的雙手，那么我就能夠擺動(dòng)它們。但是信念不同，信念有時(shí)候是一種潛在的狀態(tài)，很難判斷我們是如何相信一個(gè)命題的，但這是否說(shuō)明意志對信念毫無(wú)影響呢？討論到我們對信念的操控以及信念的理由是如何影響我們的，下面將做一些假設。首先，考慮到我們自愿控制信念的可能性，即信念控制，那么就有兩個(gè)可能的形式： 直接的和間接的； 形式的區別按照意志能產(chǎn)生什么以及不僅僅按照意志能產(chǎn)生什么來(lái)判斷。每種形式還有兩種可能出現的情況： 正面的控制和負面的控制。就這一點(diǎn)而言，通過(guò)某種意志的行為直接讓人形成某個(gè)信念這種直接的信念控制是非常有限的； 而無(wú)論是哪種形式，都存在正面和負面兩種情況。意志是否能直接控制信念的形成是一個(gè)值得商榷的問(wèn)題，但必須看到的是意志對信念形成的間接控制，即使是間接的負面控制也足以建立信念的責任。
那么是否存在意志的間接控制呢？ 在某些時(shí)候，我們往往容易忽略意志的影響，因此，下面將討論一些意志對信念間接控制的具體情形。情形一： 意志作用于行為，行為最終影響信念的形成。比如我想相信自己能夠爬上山頂，如果我很努力地爬山，最終爬到了山頂，實(shí)現了這個(gè)信念，這就是意志影響了行為，而行為使信念成真。有些時(shí)候，意志并不直接作用于行為，而是形成行動(dòng)的意圖，達成信念。如果我打算學(xué)習跳舞，那么我很有可能相信自己將購買(mǎi)舞鞋，找一個(gè)舞蹈教練，甚至相信在將來(lái)自己的舞會(huì )跳得不錯。在這里行動(dòng)的意圖是有意為之的，而這個(gè)意圖也確實(shí)產(chǎn)生了信念。更重要的是我意識到了在意圖與信念之間的這種確實(shí)的因果聯(lián)系。所以，如果我想要相信自己將來(lái)能夠跳舞，那么我會(huì )先產(chǎn)生去學(xué)習跳舞的意圖。這種意圖為信念提供認知的證據，我意識到這個(gè)事實(shí)，因此形成了信念�；蛘呖紤]另一種情況，如果意圖本身并不能產(chǎn)生這個(gè)信念，但這個(gè)意圖所關(guān)聯(lián)的行動(dòng)卻可以產(chǎn)生這個(gè)信念，我同樣也能夠意識到二者之間的聯(lián)系。我的意圖本身不能使我相信有一天我會(huì )跳舞跳得很好，但買(mǎi)舞鞋找教練練習能使我相信有一天我會(huì )跳得很好。并且，在我形成這個(gè)意圖的時(shí)候，我已經(jīng)意識到這個(gè)意圖會(huì )產(chǎn)生這些行為，而這些行為又反過(guò)來(lái)讓我形成相信自己在將來(lái)跳舞跳得很好這個(gè)信念。
情形二： 運用意志影響形成信念的證據。換而言之，一些支撐信念的證據往往具有主觀(guān)性。比如，為了一個(gè)信念，你可以將自己置于已經(jīng)存在的證據之中，并且避免自己陷入可能會(huì )遭到質(zhì)疑的情形之中。這在宗教信念中比較常見(jiàn)，為了信仰天主教而選擇去天主教堂與有共同信仰的人們在一起，同時(shí)避免與無(wú)神論者談?wù)撨@個(gè)話(huà)題，這種方式雖然主觀(guān)，但無(wú)疑有助于形成天主教信仰�；蛘呒僭O你想要有一個(gè)信念，但苦于暫時(shí)沒(méi)有任何證據支持而不能形成這個(gè)信念。此時(shí)你仍然不放棄，用意志讓自己堅持像哲學(xué)家一樣進(jìn)行批判性的思考，尋找可以作為證據的內容。如果你發(fā)現了一點(diǎn)支持的證據線(xiàn)索，那么你就會(huì )順著(zhù)線(xiàn)索尋找證據，一旦找到，你就能形成這個(gè)信念。當然也可能出現相反的情況，就是在思考之后你會(huì )發(fā)現沒(méi)有任何證據能夠支持這個(gè)信念，那么就可能使你放棄這個(gè)信念。除了對證據的追求和選擇具有主觀(guān)性之外，有時(shí)候同一個(gè)證據的支持程度也會(huì )受意志的影響。至少，大多數人在主張一些證據支持某個(gè)結論時(shí)，很難完全客觀(guān)地說(shuō)明這種支持的程度。即使有一個(gè)強有力的證據，我們也很難量化它的強度，只能通過(guò)和其他證據做比較，比如比另一個(gè)證據更可靠，或者籠統的表述，比如這個(gè)證據非常有力。因此，證據的強度是具有一定的主觀(guān)性的。那么在這種情況下，就可能通過(guò)意志加強證據的有力程度，支持你想要相信的命題，使你更有可能相信它，同時(shí)為了使命題更可信，你甚至會(huì )降低其他不利或相反證據的有力程度。遺憾的是，這種方式往往被用于形成不好的信念上。比如當我想相信某個(gè)人是一個(gè)好吃懶做的人，我可能會(huì )主觀(guān)上放大她/他身上體現好吃懶做的表現，并且忽略體現勤勞的表現，支持我的信念形成。
情形三： 用意志接受一個(gè)命題也許會(huì )讓你相信它或者相信其他命題。當然接受不同于信念。喬納森·科恩（ L。 Jonathan Cohen） 很好地解釋了二者之間的區別。他認為相信命題p 就是傾向于感覺(jué)命題p 是真的。接受命題p 就是將命題p 視為真的，無(wú)論感覺(jué)p 是否為真。為了決定你是否接受命題p，你應該決定是否打算將p 作為你思考和論證的基礎。用科恩的話(huà)說(shuō)，就是接受p 就意味著(zhù)“將p 作為前提”。 那么，假設我想相信命題p，我可以先接受p，那么有可能在p 的前提下發(fā)現了命題s，s 是我已經(jīng)相信的命題，那么由于p 和s 之間的邏輯關(guān)系非常連貫，那么，我很有可能相信p 而不僅僅是接受p�；蛘�，由于接受了命題p，我也許會(huì )無(wú)意中發(fā)現一些其他有理由去相信的命題，比如命題s，而s 有可能是支持命題p 的，那么，我在接受p 的基礎上，因為找到了命題s 而找到了相信p 的理由，因此形成了信念p。
情形四： 漢納·阿倫特（ Hannah Arendt） 認為，有些人能夠通過(guò)“自欺欺人（ lying self — deception） ”來(lái)形成信念。先欺騙自己，然后再不斷對自己重復這個(gè)謊言，漸漸地將謊言當成真實(shí)，最終形成自己的信念。 當然以自欺欺人的形式形成信念是一種極端主觀(guān)的做法，一旦如此，意味著(zhù)任何人不需要任何其他的理由，只需要因為想要去相信一件事情就能夠通過(guò)謊言的自我欺騙去相信它。這不是一個(gè)普遍適用的意志控制，絕大多數情況下人們很難在明知是謊言的情況下卻把它當成真實(shí)，它只在個(gè)別情況下發(fā)生。上面所陳述的是意志對信念形成的間接控制的幾種方式，當然還存在其他的形式，而這些形式也不僅僅是單一地對信念形成產(chǎn)生影響，在一些信念的形成過(guò)程中往往存在著(zhù)一種或多種意志的控制形式。同時(shí)必須強調的是，正如前文提到的，無(wú)論是哪一種形式的意志控制，都既有可能是正面的也有可能是負面的，即意志既可以幫助一個(gè)信念的形成也可以抑制一個(gè)信念的形成。但無(wú)論是形成信念還是抑制信念，都足以說(shuō)明信念的責任所在，也就是信念倫理的存在。必須承認的是，許多信念并不需要證據。有一些信念顯然是真的，有一些信念即使不是真的也不重要。我們從父母、家庭、老師、學(xué)校等地方獲得一些知識和概念，這些東西構成了我們基本的經(jīng)驗內容，只有當一個(gè)命題與我們的經(jīng)驗相矛盾的時(shí)候，我們才會(huì )去質(zhì)疑。懷疑的基礎正是我們最初相信的東西。維特根斯坦在他的小冊子《論確定性》中提到，我們許多基本的信念確確實(shí)實(shí)（ literally） 是毫無(wú)根據的，但這與輕信毫無(wú)關(guān)系。這些信念的獲得不是通過(guò)證實(shí)而來(lái)，僅僅是因為它們來(lái)自于一個(gè)共同的群體，文化共同體、科學(xué)共同體、教育共同體等等。這也是克利福德在闡述信念倫理概念時(shí)存在的問(wèn)題，他的原則太過(guò)苛刻，他所要求的是一個(gè)理想的理性人的形象，這也是自柏拉圖以來(lái)西方文明一直在尋求的一種理想的人類(lèi)理性。問(wèn)題在于我們如何在現實(shí)生活中追求這種理性？ 在日常生活語(yǔ)境下，人們往往不會(huì )按照克利福德的原則所要求的那樣去考察自己所有的信念。因此在他之后才形成了各種不同的信念倫理的判斷標準。
由此可見(jiàn)，信念倫理和其他倫理問(wèn)題一樣，很難找到一種放之四海而皆準的規范，面對不同的信念應當采取不同的標準去對待。在面對信念的責任問(wèn)題時(shí)，我們首先應當尋求一種思考的平衡，在世界觀(guān)的整體架構中，試著(zhù)形成一種具有一定內在張力的連貫的觀(guān)念。這種觀(guān)念無(wú)疑會(huì )成為后面對信念責任判斷的基礎，讓我們能夠更好地實(shí)現信念的責任。
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