傳播學(xué)基礎理論的創(chuàng )新和發(fā)展論文
【內容摘要】建立可靠的傳播學(xué)基礎理論是當今傳播學(xué)研究面臨的一個(gè)緊迫問(wèn)題。而哲學(xué)問(wèn)題、社會(huì )學(xué)問(wèn)題及文化問(wèn)題都不同程度關(guān)聯(lián)到傳播學(xué)的基礎理論�，F象學(xué)、解釋學(xué)及“法蘭克�！睂W(xué)派等幾種有影響的主體哲學(xué)通過(guò)社會(huì )學(xué)理論及文化理論內在地決定了傳播理論的框架和體系，因而，反思主體哲學(xué)根基的弊端，超越人類(lèi)中心論思維的局限是現代科學(xué)認識論的核心問(wèn)題。馬克思的實(shí)踐理論及皮亞杰的發(fā)生認識論為主、客體的協(xié)調提供了可靠的理論依據。當代社會(huì )學(xué)中的結構化理論及文化研究中的人類(lèi)共同心智及社會(huì )知識型理論都提出了結構重于主體的解釋模式。這些理論不僅在社會(huì )學(xué)和文化研究方面有十分積極的意義，而且對傳播理論研究也有十分積極的意義。
【關(guān)鍵詞】傳播學(xué)基礎理論；主體哲學(xué)；主客體協(xié)調；社會(huì )學(xué)理論；文化理論
傳播理論集中體現了現代知識的綜合，這種綜合體現在人文社會(huì )科學(xué)和自然科學(xué)的交叉和開(kāi)放性上。傳播理論的創(chuàng )新和發(fā)展，既可以指狹義的創(chuàng )新和發(fā)展(指傳播理論自身)，也可以指廣義的創(chuàng )新和發(fā)展(指影響到傳播理論體系的建立)，由于學(xué)術(shù)界對后一個(gè)問(wèn)題論述不多，本文主要論述影響傳播理論的基礎理論的創(chuàng )新和發(fā)展。
本文談到的基礎理論主要分為哲學(xué)問(wèn)題、社會(huì )學(xué)問(wèn)題、文化問(wèn)題等3個(gè)方面，這3個(gè)方面不同程度涉及到傳播理論。理論界選擇什么樣的基礎理論，傳播理論相應地就會(huì )帶什么樣的印記。就目前有影響的傳播理論來(lái)看，主體哲學(xué)(對哲學(xué)的基本問(wèn)題偏于主觀(guān)的理解)及相應的社會(huì )學(xué)理論和文化理論的影響更大。今天，審視傳播理論的基礎理論，使傳播理論建立在可靠的根基之上，繼而創(chuàng )新和發(fā)展傳播理論，是傳播學(xué)界面臨的一項基本任務(wù)。
影響傳播理論的幾種主體哲學(xué)
在當代，哲學(xué)思想對傳播理論的影響通常是通過(guò)社會(huì )學(xué)為中介的，我們在評判一種社會(huì )理論時(shí)，總是在評判一種哲學(xué)思想。為了敘述的便利，我們首先分析影響到社會(huì )理論的哲學(xué)思想，然后分析其相應的社會(huì )理論和文化觀(guān)。眾所周知，主體哲學(xué)在西方哲學(xué)中更為典型和明確，在西方思想史上有其長(cháng)久的歷史背景。自文藝復興以后，絕大多數哲學(xué)流派都是以主體意識的第一性作為理論的起點(diǎn)。在20世紀，從柏格森的直覺(jué)主義到解釋理論，從精神分析到現象學(xué)，從存在主義到“法蘭克�！睂W(xué)派，主體第一性的觀(guān)念以各種體系表現出來(lái)：心靈、心理、直覺(jué)、精神、體驗、理性觀(guān)念、人道主義等等，它們都指代一個(gè)實(shí)體——主體，是主體賦予了人類(lèi)存在的價(jià)值和意義。這種信念在現象學(xué)哲學(xué)、解釋學(xué)哲學(xué)和“法蘭克�！睂W(xué)派中得到了集中的體現，它們在社會(huì )——文化理論中有著(zhù)廣泛的影響，它們也通過(guò)社會(huì )——文化這個(gè)中介間接地影響到傳播理論。至今，我們在一些基本問(wèn)題上的爭論仍是這些方面的延伸。
我們首先來(lái)看現象學(xué)，胡塞爾提出現象學(xué)的觀(guān)念并發(fā)展了現象學(xué)的方法，現象學(xué)哲學(xué)有一套較為完整的認識論，以現象學(xué)為框架的社會(huì )學(xué)也多以此為根據發(fā)展了意向理論及價(jià)值理論�，F象學(xué)的基本任務(wù)是以直覺(jué)達到人類(lèi)理性的深刻基礎，這一任務(wù)的前提是直覺(jué)是一切知識的合理根源，一切在初始狀態(tài)的直覺(jué)中呈現的事物將會(huì )完全地如其所呈現自身的那樣被接受。這個(gè)假設中，主體的理性被賦予了不可動(dòng)搖的地位，直覺(jué)是我們接受事物的外在方式，最后還會(huì )有一先驗的自我來(lái)保證直覺(jué)的可靠。為了達到本質(zhì)的直觀(guān)，他提出了“現象學(xué)的還源”，簡(jiǎn)單地講，這一命題包括了以下幾個(gè)方面：
歷史的加括�。杭窗盐覀兊母鞣N信念(不論是經(jīng)驗的概括還是各種現實(shí)的信念)全部懸置起來(lái)，并不對它們作是非的判斷。2.存在的加括�。悍艞壱磺杏嘘P(guān)存在的判斷，因為哲學(xué)的認識是對本質(zhì)的認識，而對現實(shí)存在的判斷則非本質(zhì)，所以，對存在的判斷也應中止。3.先驗的還原：這種還原使我們從此驗的自我走向先驗的純粹自我，這是世界上一切意義被建立起來(lái)的基礎。胡塞爾晚期則將自我純粹意識視為最終的絕對領(lǐng)域，即它的存在不需要任何實(shí)在為前提。純粹意識的地位確立后，即可以解釋經(jīng)驗世界，如果人們在經(jīng)驗的世界找到共同之處，那么，這是因為他們在意向性上是一致的。
正是這種主體哲學(xué)的框架和意向性理論，影響到后來(lái)的現象學(xué)社會(huì )學(xué)的發(fā)展，舍勒提出的價(jià)值哲學(xué)、舒茨的意義理論都與現象學(xué)有著(zhù)密切聯(lián)系�，F象學(xué)對現代微觀(guān)社會(huì )學(xué)的影響也是多方面的，只要我們看一下戲劇理論(戈夫曼)，本土方法理論(加芬克爾)，交換理論(雷克斯)及沖突理論(霍克斯)，無(wú)不帶有意向性理論的影子，無(wú)論是日常的自我還是掩
蓋了意圖的自我，都可以在現象學(xué)純粹那里找到最后根源。
舒茨的現象學(xué)社會(huì )學(xué)將胡塞爾的現象學(xué)觀(guān)念擴大到社會(huì )領(lǐng)域，認為對社會(huì )活動(dòng)的理解取決于主體間的一致，意義在于主體賦予對象的過(guò)程上，社會(huì )互動(dòng)之所以可能，也是由于主體間的一致性。和一些其他的微觀(guān)社會(huì )學(xué)理論相似，現象社會(huì )學(xué)也是以個(gè)體為基本的考察單位，盡管這些理論以互動(dòng)來(lái)解釋社會(huì )系統，但它們幾乎都忽視了社會(huì )制度對個(gè)體的制約。從理論上講，社會(huì )結構的形成總是離不開(kāi)個(gè)體及集體的參與，但社會(huì )制度形成穩定狀態(tài)后，它總是從語(yǔ)言到思想、從法律到倫理、從制度到信念各個(gè)方面來(lái)制約個(gè)體。主體既參與了社會(huì )制度的形成，同時(shí)，又是社會(huì )制度的產(chǎn)物，個(gè)體的動(dòng)機和行為往往是制度化的結果。離開(kāi)了社會(huì )結構和制度，很難解釋一些行為和動(dòng)機的原因，這也是微觀(guān)社會(huì )學(xué)理論普遍的局限所在。
傳播學(xué)基礎理論的創(chuàng )新和發(fā)展
一些其他的微觀(guān)社會(huì )學(xué)理論如符號互動(dòng)論等也都是以個(gè)體為根基來(lái)解釋社會(huì )，個(gè)體往往成為不受社會(huì )制度制約的個(gè)體，微觀(guān)理論的共性表現在它們幾乎都在表述主體哲學(xué)的一些基本主張。
解釋學(xué)也存在著(zhù)類(lèi)似的理論。解釋的根基建立在個(gè)體的體驗和理解之上，為了說(shuō)明解釋是普遍有效的，就要說(shuō)明解釋在主體間是一致的，為了說(shuō)明主體間的一致還要找到更基礎的東西。當代的伽達默爾是用語(yǔ)言來(lái)解釋主體間的一致，語(yǔ)言既是解釋學(xué)的根基，也是對世界的體驗，其核心觀(guān)念是人類(lèi)以語(yǔ)言的方式擁有世界。用委婉的體驗解釋世界無(wú)疑要比現象學(xué)更少地依賴(lài)于主體，但體驗的背后又隱含著(zhù)原來(lái)的主體。
解釋學(xué)賦予了個(gè)體極大的心理自由，個(gè)人的體驗成為分享共同意義的重要方式，特別是對解讀精神性文本來(lái)講，由于時(shí)間的差別，也由于解讀者所處社會(huì )歷史背景的條件，解讀者不可能得到文本的原始意義，解讀總是充滿(mǎn)了個(gè)體的理解，因而文本的多樣性和差異性在所難免，這種多樣性和差異性也是合理的。顯然，在文本和讀者的關(guān)系上，解釋學(xué)以犧牲文本來(lái)迎合讀者，其相對主義的結局不可避免。
“法蘭克�！睂W(xué)派發(fā)展了一套批判理論，批判理論旨在批判當代資本主義的社會(huì )制度和思想體系。從認識論上看，批判理論主要對實(shí)證主義提出了批判。批判理論的核心是人與自然的對立，精神與物質(zhì)的對立。批判理論認為當代資本主義矛盾可以從近代的啟蒙找到根源，啟蒙精神在改變自然時(shí)從認識理性中發(fā)展了極度的工具理性，科學(xué)技術(shù)也是工具理論的集中體現，當世界都變成可度量的對象時(shí)，人也變成了被奴役的對象。在當代，啟蒙精神變成一種操縱意識，這又是通過(guò)大眾文化來(lái)實(shí)現的，大眾文化造就了文化產(chǎn)品的單一化和標準化，文化工業(yè)代表了這種單一化和標準化。簡(jiǎn)而言之，“文化工業(yè)”已成為當代一種新的社會(huì )控制形式。
論文傳播學(xué)基礎理論的創(chuàng )新和發(fā)展來(lái)自
縱觀(guān)以上幾種哲學(xué)思想，無(wú)論他們看待世界的方式有多么不同，確定主體意識優(yōu)于并高于所有一切，是他們哲學(xué)推論的前提。正因為存在著(zhù)主體意識與外在世界的對立，他們的結論幾乎都包含了事實(shí)與價(jià)值的對立，世界與心靈的對立，以致自然科學(xué)與人文科學(xué)的對立，在更極端的態(tài)度上往往以犧牲認識的理性法則來(lái)?yè)Q取意識的自由。我們在伽達默爾及“法蘭克�！睂W(xué)派特別是胡塞爾那里，可以看到精神世界的無(wú)限膨脹，科學(xué)涉及到的物理世界往往被看成對意識自由是一個(gè)極大的妨礙，甚至對意識自由是有害的。主體哲學(xué)很少考慮這樣的問(wèn)題：即主體——客體二元對立的框架中，主體的推論是否包含了局限和偏見(jiàn)的問(wèn)題。絕大多數的主體哲學(xué)將理性看成是自明的，客體就是呈現為主體推論的結果，這個(gè)假定預設了主體不會(huì )出現任何偏差。而事實(shí)上無(wú)論在哪種意義上，這種假設都是不可能的，特別是近代科學(xué)的發(fā)展，越來(lái)越明確地認識到主體意識不可避免地會(huì )包含著(zhù)局限。思想史的發(fā)展能清楚地說(shuō)明這一點(diǎn)，人類(lèi)對世界的認識在未能把握其本質(zhì)前，總是以主體的圖式看待世界的，以人的特性解釋世界注定會(huì )產(chǎn)生擬人化的過(guò)程，這個(gè)過(guò)程也不可避免地暗含了人類(lèi)中心論的思想，主體哲學(xué)就是按這種推論極端發(fā)展的結果。主體哲學(xué)是在人類(lèi)中心論和擬人論的框架下來(lái)看待人與世界的，這樣，對世界的認識總是折射出主體的意圖和限度，世界的存在往往被看作人類(lèi)中心的象征。換言之，它沒(méi)有實(shí)體性的地位，它的性質(zhì)全靠主體意識的解釋。這種認識世界的方式不僅存在于西方古典哲學(xué)中，也存在于其他民族的哲學(xué)中。當人類(lèi)不能分離出單獨的客體時(shí)，除了用人這個(gè)尺度解釋外別無(wú)其他方式，這也不難理解為何主體哲學(xué)一直是哲學(xué)史中最有影響的理論。
認識到人類(lèi)中心論及主體意識的局限是近代科學(xué)理論的成果，這個(gè)開(kāi)端就是哥白尼的天文學(xué)革命，在他的日心說(shuō)中，太陽(yáng)是宇宙的中心，地球自轉并和其他行星圍繞太陽(yáng)公轉。與地心說(shuō)相比，這是
一幅全新的世界圖像。這里，不論是地球還是人類(lèi)，都不具有特殊目的和意義，相反，他們(它們)只是宇宙系統的一部分，這種理論最早喻示了人類(lèi)從中心到系統的變化。
在以后達爾文的理論中，也提供了反對人類(lèi)中心論的又一種理論。按照其理論，人是生物連續進(jìn)化的一個(gè)環(huán)節，人也像其他生物一樣組成了一個(gè)系列。這里，人不具有特殊的意義及目的，這種理論也排除了神學(xué)理論的創(chuàng )世說(shuō)。達爾文理論與哥白尼理論在反對人類(lèi)中心論上是一致的。這兩種理論都說(shuō)明了人既不是世界的創(chuàng )造者，也不是世界的目的。此外，當代量子力學(xué)也提供了背離人類(lèi)中心論的理論。這里，主體哲學(xué)與人類(lèi)中心論有著(zhù)天然的聯(lián)系，正因為它假定了人是世界的終極目的，因而，它無(wú)法解釋真正的客觀(guān)世界，也不可能建立真正意義上的科學(xué)理論，而科學(xué)理論總是呈現出反擬人化的結果。
現代科學(xué)理論的發(fā)展過(guò)程越來(lái)越趨向將人視為無(wú)數系統中的一部分，人類(lèi)既不是世界的創(chuàng )造者也不是世界的目的。如果這樣看待人類(lèi)，人類(lèi)中心論的思想是值得懷疑的，主體哲學(xué)的觀(guān)念也是值得懷疑的。
建立主、客體相協(xié)調的理論
傳播學(xué)基礎理論的創(chuàng )新和發(fā)展
就認識論來(lái)看，主體哲學(xué)代表了解釋世界的一個(gè)方向。除主體哲學(xué)以外，一些哲學(xué)家力圖使主客體協(xié)調起來(lái)，這種努力在近代開(kāi)始顯示出積極的成果，超越主體哲學(xué)的有效途徑在于恰當地說(shuō)明主客體的關(guān)系。對馬克思來(lái)講，解決主體與客體的關(guān)系問(wèn)題首先是實(shí)踐的問(wèn)題，因為實(shí)踐包含了將兩者統一起來(lái)的可能，思維的觀(guān)念只能在實(shí)踐中加以驗證：“人的思維是否具有客觀(guān)的真理性，這并不是一個(gè)理論的問(wèn)題，而是一個(gè)實(shí)踐的問(wèn)題。人應該在實(shí)踐中證明自己思維的真理性，即自己思維的現實(shí)性和力量，亦即自己思維的此岸性。關(guān)于離開(kāi)實(shí)踐的思維是否具有現實(shí)性的爭論，是一個(gè)純粹經(jīng)院哲學(xué)的問(wèn)題�！雹賹�(shí)踐的觀(guān)點(diǎn)是馬克思與其他哲學(xué)的根本區別，在《1844年經(jīng)濟學(xué)哲學(xué)手稿》中，馬克思提到了實(shí)踐對人與世界的雙重作用：在實(shí)踐中，自然成了人化的自然，人通過(guò)實(shí)踐也在改變自身的特性，五官感覺(jué)的形成是以往全部世界歷史的產(chǎn)物。實(shí)踐的觀(guān)點(diǎn)說(shuō)明，主、客體本性的確定是從對方的作用中獲得的。
在20世紀，思考主、客體的關(guān)系仍是思想界面臨的主要議題，皮亞杰從自然科學(xué)的角度提出了認識的發(fā)生問(wèn)題，再次涉及到主、客體的關(guān)系。傳統認識論大多在兩種態(tài)度上搖擺：一種是經(jīng)驗主義，往往將認識看成信息來(lái)源于客體，主體只能受教于客體；另一方面，先驗論和天賦論則認為主體一開(kāi)始就有內部生成的結構，然后這些結構加諸于客體。這兩種理論涉及的都是在高度成熟階段上的認識，而沒(méi)有涉及認識的起源，認識的起源要比這兩種理論設想復雜得多。皮亞杰根據心理研究的成果，證明了認識既不起因于一個(gè)有自我意識的主體，也不是起因于一個(gè)業(yè)已形成的客體，而是起因于主、客體的中途，它同時(shí)包含著(zhù)主體又包含著(zhù)客體，這樣，充分考慮到聯(lián)系主、客體的中介就十分必要。皮亞杰作了這樣的設想：“如果從一開(kāi)始就既不存在一個(gè)認識論意義上的主體，也不存在作為客體而存在的客體，又不存在固定不變的中介物，那么關(guān)于認識的頭一個(gè)問(wèn)題就將是關(guān)于這些中介物的建構問(wèn)題：這些中介物從作為身體本身和外界事物之間的接觸點(diǎn)開(kāi)始，循著(zhù)由外部和內部所給予的兩個(gè)相互補充的方向發(fā)展，對主客體的任何妥當的詳細說(shuō)明正是依賴(lài)與中介物的這種雙重的逐步建構�！雹�
認識的過(guò)程事實(shí)上也就是一個(gè)建構過(guò)程，它從感知運動(dòng)階段經(jīng)前運算階段、具體運算階段到形式運算階段，才能達到通常意義上的認識。認識圖式的發(fā)展是主客體之間的同化和順應，相互協(xié)調的結果，經(jīng)同化、順應的平衡作用，使主體的認識圖式逐步接近客體的結構。
在建構的過(guò)程中，我們很難看到有一個(gè)本質(zhì)不變的客體，也很難看到有一個(gè)本質(zhì)不變的主體，順應說(shuō)明了主體會(huì )在對環(huán)境的適應中造成認識圖式的改變；同化說(shuō)明了主體對環(huán)境的過(guò)濾和改變，使之符合主體的認識圖式。建構就體現了相互制約、相互轉化的過(guò)程，認識的過(guò)程就是從簡(jiǎn)單低級的結構向復雜高級的結構不斷過(guò)渡，這也是一個(gè)永無(wú)終結的過(guò)程，客體意味著(zhù)主體所能達到的極限。
皮亞杰的理論建立在大量心理學(xué)及生物學(xué)的實(shí)驗基礎上，因而，它代表了解釋認識形成及發(fā)展的科學(xué)解釋方向。它的要點(diǎn)仍是溝通主客體的中介，在中介的關(guān)系中說(shuō)明主客體。如果將這個(gè)中介與馬克思的實(shí)踐聯(lián)系起來(lái)，它們的近似就在于從聯(lián)系主客體的結構模式上解釋主客體。
除了皮亞杰發(fā)生認識論以外，語(yǔ)言哲學(xué)關(guān)于語(yǔ)言對世界的組織成形作用也作了出色的論述，這一理論涉及到的指稱(chēng)問(wèn)
題、真理問(wèn)題、意義問(wèn)題及言語(yǔ)行為對我們理解語(yǔ)言與認識、語(yǔ)言與主體及語(yǔ)言與社會(huì )有積極的啟發(fā)作用。
此外，值得提到的還有結構主義，結構主義建立在嚴格的理論法則之上，它以語(yǔ)言模式為出發(fā)點(diǎn)，突出強調了結構和系統的觀(guān)念。結構的觀(guān)念表明了它對表層對象背后共時(shí)的關(guān)心；系統的觀(guān)念表明了它試圖通過(guò)關(guān)系的模式來(lái)解釋對象，和語(yǔ)言哲學(xué)一樣，它也是通過(guò)觀(guān)眾形態(tài)來(lái)說(shuō)明主體的。就此來(lái)看，以上幾種有影響的哲學(xué)與主體哲學(xué)形成了鮮明的對比。
當傳播體系建立在主體哲學(xué)之上時(shí)，我們很難察覺(jué)主體哲學(xué)的局限，這種局限勢必通過(guò)其社會(huì )學(xué)理論內化于傳播理論之中。毋寧說(shuō)，主體哲學(xué)的藍本和傳播理論的摹本存在著(zhù)一種對應關(guān)系，主體哲學(xué)對心靈的能動(dòng)作用的強調會(huì )貫穿于傳播理論中。同樣，它的局限(沒(méi)有看到認識總是主、客體相互作用的結果)也內涵在傳播理論之中。因而，借鑒科學(xué)的認識論建構主、客體的關(guān)系，使傳播理論建立在可靠的哲學(xué)的社會(huì )學(xué)根基之上，是傳播學(xué)界需要思考的問(wèn)題。
以上我們曾對主體哲學(xué)與微觀(guān)社會(huì )學(xué)的關(guān)系作過(guò)分析，確實(shí)，微觀(guān)社會(huì )學(xué)對主體的動(dòng)機、行為、意義是主體間的互動(dòng)曾作過(guò)詳細分析。然而，微觀(guān)傳播學(xué)理論幾乎都沒(méi)有考慮到既定的.社會(huì )結構對主體動(dòng)機和行為的作用和影響，沒(méi)有考慮到社會(huì )結構與動(dòng)機的辯證關(guān)系，因而無(wú)法說(shuō)明動(dòng)機和行為的真正動(dòng)因，最終使陳述的理論趨于表層化。顯然，問(wèn)題的真正源頭在于如何看待行動(dòng)和結構、個(gè)人與社會(huì )的關(guān)系，這是一個(gè)如何從社會(huì )學(xué)的角度理解主、客體的問(wèn)題。
目前，大家經(jīng)常談到吉登斯的結構化理論，該理論的核心問(wèn)題就是結構與主體的關(guān)系問(wèn)題，與微觀(guān)社會(huì )學(xué)理論不同的是結構化理論力圖在更客觀(guān)的立場(chǎng)使結構與主體協(xié)調起來(lái)。
傳播學(xué)基礎理論的創(chuàng )新和發(fā)展
傳統宏觀(guān)社會(huì )學(xué)偏于社會(huì )結構和社會(huì )制度對個(gè)體的塑造上，而大多數微觀(guān)社會(huì )學(xué)理論將注意力集中在個(gè)體和行動(dòng)的意義的理解上，吉登斯提出了將兩者協(xié)調的結構化理論。結構化的核心旨在說(shuō)明社會(huì )結構既是通過(guò)人類(lèi)的行動(dòng)建構起來(lái)，也是行動(dòng)得以建構的條件和中介，即結構與主體存在著(zhù)一種二重化的過(guò)程，結構并不是外在于主體的活動(dòng)，而是通過(guò)主體的特定活動(dòng)而構成；社會(huì )系統的結構性特征，既是其不斷組織的實(shí)踐的條件，又是這些實(shí)踐的結果，結構不應簡(jiǎn)單看作對主體的外在制約，它既有制約性同時(shí)又賦予行動(dòng)者以主動(dòng)性。這樣，結構和主體存在著(zhù)一種生產(chǎn)和再生產(chǎn)的方式，對結構和主體的妥當說(shuō)明，需依靠對它們二重化關(guān)系的說(shuō)明。
鑒于目前傳播理論更多地依靠微觀(guān)社會(huì )學(xué)來(lái)維系，清醒地看到微觀(guān)社會(huì )學(xué)的不足，并從社會(huì )學(xué)層面考慮結構與主體的協(xié)調關(guān)系也是傳播學(xué)界不容忽視的問(wèn)題。
主客體的關(guān)系也涉及到如何看待文化，一個(gè)多世紀以來(lái)，文化研究一直是全球性關(guān)切的問(wèn)題。通常大家談到有影響的幾種理論大多集中在社會(huì )學(xué)和文化人類(lèi)學(xué)兩個(gè)領(lǐng)域。
社會(huì )學(xué)中占主流地位的理論是價(jià)值論，其理論源頭可以追溯到韋伯及狄爾泰，用價(jià)值解釋文化的各種理論幾乎都將文化視為對象滿(mǎn)足主體需要的一種活動(dòng)�，F象學(xué)、解釋學(xué)、“法蘭克�！睂W(xué)派及大多數實(shí)用主義理論都代表了這個(gè)方向。它們的共性是：都給予了主體以至高無(wú)上的地位，無(wú)論是生命、體驗、理解、自由或人與社會(huì )、精神與物質(zhì)的對立，都要根據主體意識來(lái)評判，文化幾乎沒(méi)有自己的實(shí)體地位，文化的存在完全要看主體間的解釋。本來(lái)，用價(jià)值解釋文化并不是沒(méi)有說(shuō)服力，問(wèn)題在于對主體的極端信賴(lài)除了走向自我中心論以外別無(wú)選擇，此外，價(jià)值論的解釋還面臨著(zhù)文化相對主義的危險，事實(shí)上，這兩個(gè)方面的危險也是價(jià)值論所無(wú)法克服的問(wèn)題。
大家都知道，人文科學(xué)的研究區別于自然科學(xué)除了對象不同外，還在于研究者適度的介入是可行的。但研究者介入到什么程度則是價(jià)值論和解釋學(xué)所無(wú)法回答的問(wèn)題。以此為框架，總是面臨著(zhù)解釋過(guò)度的問(wèn)題，而解釋學(xué)通常也把解釋的多元化視為合理的。這樣，在價(jià)值論和解釋學(xué)的背后，我們看到的仍是主體哲學(xué)的主張。
在“法蘭克�！睂W(xué)派那里，主體與世界的對立變成為精神與“物化”的嚴重對立，工具理性的擴張必然在制度上、精神上對人進(jìn)行新的操縱，文化的單一性及庸俗性不可避免。所以，由于工具理性的極度擴張，人類(lèi)未來(lái)的文明也是暗淡的。
該學(xué)派的許多主張都建立在主、客體的對立上，為了維護主體的至上性，不得不排斥非主體的存在�！胺ㄌm克�！庇捎诎褌�(gè)體與社會(huì )看作完全都是對抗性關(guān)系，現代工業(yè)文明在“法蘭克�！睂W(xué)派那里被看作是一種倒退，與之相關(guān)的是工業(yè)社會(huì )及科技進(jìn)步造就的大眾文化根本不具有以往精英文化的單純和高貴�！胺ㄌm克�！睂W(xué)派從主、客體的對立進(jìn)而過(guò)渡到人與社會(huì )的對立，再過(guò)渡到文化的對立有其內在的必然性。這樣，我們除了看到精英文化與大眾文化的對立外，我們根本看不到它們是如何協(xié)調在一
起的。
縱觀(guān)以上幾種有影響的文化理論，幾乎都是從主體來(lái)解釋文化，其結果要么是價(jià)值涵蓋了一切，要么是文化存在著(zhù)對立。因而，超越主體哲學(xué)的局限就是一個(gè)關(guān)鍵的問(wèn)題。
大家知道，近幾十年來(lái)，結構主義提出了一套與主體哲學(xué)截然不同的理論，包括其文化理論(主要集中在文化人類(lèi)學(xué))，其核心是以語(yǔ)言模式來(lái)看待社會(huì )系統，進(jìn)而解釋主體在社會(huì )中的作用和地位。從結構主義的影響來(lái)看，它提供的超越主體哲學(xué)的途徑和方式是可行的。
結構主義主要關(guān)心文化的共時(shí)性問(wèn)題，萊維——斯特勞斯集中表述了結構主義的文化觀(guān)，即文化不僅是共時(shí)的問(wèn)題，也可以通過(guò)能指和所指的關(guān)系加以說(shuō)明。文化人類(lèi)學(xué)家經(jīng)�？梢钥吹酱罅恐貜统霈F的文化形態(tài)，是什么決定了它會(huì )重復出現?如果人類(lèi)沒(méi)有普遍共同的心智，這一問(wèn)題也就不可能產(chǎn)生，是各個(gè)文化外觀(guān)形態(tài)的差異重要還是內在的共同模式重要，兩種不同的選擇會(huì )有不同的答案。
按照這種方式來(lái)理解文化，各種文化現象就不難解釋了。無(wú)論文化人類(lèi)學(xué)提供多么不同的文化差異，但共時(shí)態(tài)的文化是存在的，因為像親族系統、婚姻系統、神話(huà)系統、圖騰系統反復出現在不同民族的文化中，這恰好證明了各民族具有構造文化的共同能力。它通過(guò)轉換系統，成為我們可以看到的各種具體文化形式，而共時(shí)模式為這些形式找到了答案�？疾旄鞣N具體文化的差異不是人類(lèi)學(xué)的任務(wù)，人類(lèi)學(xué)要探討決定文化現象的深層內容——人類(lèi)共同的心智。
共同的心智，在他那里也就是無(wú)意識問(wèn)題，它不是與意識相對立的下意識或潛意識的概念，毋寧說(shuō)它是人類(lèi)先天的一種構造功能。它普遍地存在于各民族中，因而是普遍的理智功能，正是它的存在，可以解釋各種文化的普遍共時(shí)。
結構主義的重要代表�？略谒枷胧奉I(lǐng)域提供了一種非主體解釋思想的方式，�？聦λ枷胧返姆治黾性跈嗔χR的形成上，換言之，社會(huì )的知識型總是體現了權力的支配，主體正是在各種制度性場(chǎng)址的權力關(guān)系中生成的。
傳播學(xué)基礎理論的創(chuàng )新和發(fā)展
如果主體總由其他因素所決定，那么，確定的主體是不存在的。毋寧說(shuō)主體總是由特定的知識型所決定，《詞與物》表明了知識型如何決定著(zhù)主體。按著(zhù)結構主義的解釋?zhuān)鼤?huì )引出許多被忽視的結論：如果文化不存在著(zhù)高低之分，發(fā)達和落后之分，那么，各種文化之間的比較只能得到現象的差異，追問(wèn)這種差異是沒(méi)有意義的，我們很想知道熱衷于中西方文化比較的研究究竟能給我們帶來(lái)什么?如果文化現象的差異只是表層問(wèn)題，那么中西方文化在心智的創(chuàng )造上具有的共同性不更重要嗎?難道它們不都是共同心智的結果嗎?如果表層的背后確實(shí)存在著(zhù)普遍的東西，揭示這些普遍性正是文化研究要回答的。知識型理論也使我們看到了思想的另一個(gè)方面：我們認為許多不可動(dòng)搖的觀(guān)念其實(shí)是用某種占主導地位的信念所支配的，主體不僅無(wú)法意識到這一點(diǎn)，在大多數情況下反而在強化這種信念。事實(shí)上，能超越既定知識型的人少之又少，我們通常表述的知識大多數情況下是某一社會(huì )占主導地位的知識而已。
綜上所述，建立主、客體協(xié)調的認識論是社會(huì )人文科學(xué)的可靠前提，它影響到在什么樣的方式上看待社會(huì )理論和文化理論，客觀(guān)的社會(huì )理論直接關(guān)系到傳播理論的根基問(wèn)題：個(gè)體既是社會(huì )制度的結果，又參與了社會(huì )制度的形成，這樣，兩者存在著(zhù)密切的對應關(guān)系。同樣，非主體解釋的文化理論旨在說(shuō)明文化共時(shí)模式的存在，表層文化現象的對立和無(wú)序并不反映內在層次的共同模式，如果我們做深層分析，各種文化可以找到普遍的共性。
結語(yǔ)
近50年來(lái)，人類(lèi)的知識積累發(fā)生了驚人的變化，以往許多被認為是經(jīng)典的理論和命題，現在被看作是有條件的和相對的，知識的不斷綜合和更新要求我們的思維與時(shí)代保持同步，特別是像傳播學(xué)這種新型的綜合性學(xué)科，如何使其理論建立在可靠的基礎上，是不容回避的問(wèn)題。
近代科學(xué)反復證明了這樣的事實(shí)：一門(mén)學(xué)科的成熟與否，在于其基礎理論的成熟與否，而不在于其表象形態(tài)的豐富，這一道理同樣適用于傳播理論，相對于傳播理論的應用理論來(lái)講，其基礎理論的研究就更為重要。
目前，傳播學(xué)界對狹義的傳播理論討論較多，而對廣義的傳播理論討論不多，這在一定程度上妨礙了對傳播理論的深化理解。如果我們僅僅討論狹義的傳播理論，我們只能得到一個(gè)相對封閉的解釋體系。問(wèn)題在于對傳播理論基本觀(guān)念的討論常常會(huì )將問(wèn)題引向更基本的問(wèn)題，例如，信息問(wèn)題、語(yǔ)言符號問(wèn)題、意義問(wèn)題、傳播的存在及目的等等。對任何一個(gè)問(wèn)題完整的回答都會(huì )涉及到人的問(wèn)題，涉及到人對世界的理解，涉及到人與社會(huì )的關(guān)系，這些問(wèn)題都屬基礎理論的范疇。這樣，借鑒基礎理論的成果，無(wú)疑會(huì )強化傳播理論的解釋力，使狹義的傳播理論更為健全。
本文談到的傳播理論的創(chuàng )新和
發(fā)展，正是從這個(gè)意義上來(lái)論述的。以上談到的三個(gè)方面直接關(guān)系到我們建立什么樣的傳播理論。主體哲學(xué)曾在哲學(xué)史上產(chǎn)生過(guò)長(cháng)期影響，而現代科學(xué)的發(fā)展愈發(fā)證明了其內在的局限性，我們只有從主、客體相協(xié)調的途徑上來(lái)看待主體意識時(shí)，我們才能更好理解主體意識，我們只有恰當地說(shuō)明了主體，我們才能恰當地理解人與社會(huì )的關(guān)系，才能恰當地說(shuō)明文化的本質(zhì)特征。這既是我們探討廣義傳播理論的目的所在，也是我們探討傳播理論創(chuàng )新與發(fā)展的核心所在。
注釋?zhuān)?/p>
�、亳R克思：《關(guān)于費爾巴哈的提綱》，《馬克思恩格斯選集》第一卷，人民出版社，1972年版，第16頁(yè)。
�、谄喗埽骸栋l(fā)生認識論原理》，商務(wù)印書(shū)館，1981年版，第21-22頁(yè)。
(作者單位：山東廣播電視廳新聞研究所郵編：250011)
【責任編輯：姜依文】
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