梵本《心經(jīng)》新譯與探討

　　《心經(jīng)》初譯之后，似乎并未流行。唐貞觀(guān)末年，玄奘法師開(kāi)始般若類(lèi)經(jīng)典的組織、翻譯工作。

　　由于《心經(jīng)》梵本現存，我們在回答上述問(wèn)題時(shí)，應當也可以直接從原典出發(fā)，檢討《心經(jīng)》的文本意義。這樣可以避免先入為主，或者穿鑿附會(huì )。

　　1.兩種《心經(jīng)》梵本新譯

　　(1)略本《心經(jīng)》新譯：

　　正在踐行深奧的般若波羅蜜多之實(shí)踐的圣觀(guān)自在菩薩，看見(jiàn)了五種積聚，并且看見(jiàn)：它們，是自體空虛的。

　　舍利弗!在此，色相是空性，空性就是色相;空性不是不同于色相的，色相不是不同于空性的。設若有某物乃是色相，那么它就是空性;設若有某物乃是空性，那么它就是色相。

　　正是像這樣地，有著(zhù)感受、想象、行為、心識。

　　舍利弗!在此，所有的諸法，都是具有空性之相貌的，是并不產(chǎn)生的，是并不消滅的;是無(wú)有污垢的，不是離于污垢的;不是欠缺的，不是圓滿(mǎn)的。

　　因此，舍利弗!一旦有空性，那么就無(wú)有色相，無(wú)有感受，無(wú)有想象，無(wú)有行為，無(wú)有心識;無(wú)有眼睛、耳朵、鼻子、舌頭、身體、末那;無(wú)有色相、聲音、香氣、滋味、接觸、教法;無(wú)有眼睛之界別，一直到：無(wú)有末那心識之界別。

　　無(wú)有知識，無(wú)有無(wú)知，無(wú)有知識之銷(xiāo)盡，無(wú)有無(wú)知之銷(xiāo)盡。一直到：無(wú)有衰老、死亡，無(wú)有衰老、死亡之銷(xiāo)盡。無(wú)有痛苦、起源、寂滅、道路;無(wú)有智慧，無(wú)有得到，無(wú)有現觀(guān)。因而，就有無(wú)得性。

　　依據菩薩們的般若波羅蜜多，無(wú)有心識之障礙的人們生活著(zhù)。由于心識之障礙并不存在，他是并不畏懼的，是已經(jīng)超越顛倒的，是徹底地具有涅槃的。

　　居于三世當中的所有的佛陀們，乃是依據般若波羅蜜多，現實(shí)地覺(jué)悟無(wú)上的正確的菩提的。

　　因此，有著(zhù)需要知曉的：由于確實(shí)地無(wú)有虛妄性，般若波羅蜜多，是有著(zhù)偉大的咒語(yǔ)的，是有著(zhù)偉大的知識之咒語(yǔ)的，是有著(zhù)無(wú)上的咒語(yǔ)的，是有著(zhù)確實(shí)無(wú)與倫等的咒語(yǔ)的，是對于所有的痛苦都鎮定的。

　　一旦有般若波羅蜜多，那么就有咒語(yǔ)，是被稱(chēng)說(shuō)的。例如：

　　揭諦揭諦!波羅揭諦!波羅僧揭諦!菩提沙婆訶!

　　(2)廣本《心經(jīng)》新譯：

　　有著(zhù)像這樣地被我所聽(tīng)聞的：

　　在一個(gè)時(shí)候，與偉大的比丘之僧團一起，并且與偉大的菩薩之僧團一起，薄伽梵在王舍城，曾經(jīng)居于名為鷲鳥(niǎo)之峰的山上。在此場(chǎng)合，薄伽梵是進(jìn)入名為“深奧的覺(jué)悟”之三摩地的。

　　其次，在此場(chǎng)合，正在踐行深奧的般若波羅蜜多之實(shí)踐的圣觀(guān)自在菩薩——他是一個(gè)偉大的眾生——像這樣地，看見(jiàn)了五種積聚，并且看見(jiàn)：它們，是自體空虛的。

　　于是，具備壽命的舍利弗，通過(guò)佛陀的力量，對圣觀(guān)自在菩薩說(shuō)了此話(huà)：設若有某個(gè)良家之子，或者良家之女，是想要踐行這個(gè)深奧的般若波羅蜜多之實(shí)踐的，那么他是應當如何地學(xué)習的呢?

　　一旦像這樣地，有被提問(wèn)的，那么圣觀(guān)自在菩薩——他是一個(gè)偉大的眾生——就對具備壽命的舍利弗說(shuō)了此話(huà)：舍利弗!設若有某個(gè)良家之子，或者良家之女，是想要踐行這個(gè)深奧的般若波羅蜜多之實(shí)踐的，那么就應當像這樣地，有被他所看見(jiàn)的：他看見(jiàn)了五種積聚，并且它們，是自體空虛的。

　　色相是空性，空性就是色相;空性不是不同于色相的，色相不是不同于空性的。設若有某物乃是色相，那么它就是空性;設若有某物乃是空性，那么它就是色相。

　　其次，像這樣地，感受、想象、行為、心識，乃是空性。

　　像這樣地，舍利弗!所有的諸法，都是具有空性之相貌的，是并不產(chǎn)生的，是并不消滅的;是無(wú)有污垢的，不是離于污垢的;不是欠缺的，不是圓滿(mǎn)的。

　　因此，舍利弗!一旦有空性，那么就無(wú)有色相，無(wú)有感受，無(wú)有想象，無(wú)有行為，無(wú)有心識;無(wú)有眼睛、耳朵、鼻子、舌頭、身體、末那;無(wú)有色相、聲音、香氣、滋味、接觸、教法;無(wú)有眼睛之界別，一直到：無(wú)有末那心識之界別。

　　無(wú)有知識，無(wú)有無(wú)知;無(wú)有知識之銷(xiāo)盡，無(wú)有無(wú)知之銷(xiāo)盡。一直到：無(wú)有衰老、死亡，無(wú)有衰老、死亡之銷(xiāo)盡。無(wú)有痛苦、起源、寂滅、道路;無(wú)有智慧，無(wú)有得到，無(wú)有現觀(guān)。因而就有無(wú)得性。

　　舍利弗!依據菩薩們的般若波羅蜜多，無(wú)有心識之障礙的人們生活著(zhù)。由于心識之障礙并不存在，他是并不畏懼的，是已經(jīng)超越顛倒的，是徹底地具有涅槃的。

　　居于三世當中的所有的佛陀們，乃是依據般若波羅蜜多，現實(shí)地覺(jué)悟無(wú)上的正確的菩提的。

　　因此，有著(zhù)需要知曉的：由于確實(shí)地無(wú)有虛妄性，般若波羅蜜多，是有著(zhù)偉大的咒語(yǔ)的，是有著(zhù)偉大的知識之咒語(yǔ)的，是有著(zhù)無(wú)上的咒語(yǔ)的，是有著(zhù)確實(shí)無(wú)與倫等的咒語(yǔ)的，是對于所有的痛苦都鎮定的。

　　一旦有般若波羅蜜多，那么就有咒語(yǔ)，是被稱(chēng)說(shuō)的。例如：

　　揭諦揭諦!波羅揭諦!波羅僧揭諦!菩提沙婆訶!

　　像這樣地，舍利弗!在般若波羅蜜多之實(shí)踐當中，有著(zhù)一個(gè)菩薩應當學(xué)習的。

　　于是，在由此三摩地醒覺(jué)過(guò)來(lái)后，薄伽梵對圣觀(guān)自在菩薩施與贊嘆：太好了，太好了!良家之子!像這樣地，有著(zhù)此事;良家之子!像這樣地，有著(zhù)此事。正如有著(zhù)已經(jīng)由你所解釋的那樣，在深奧的般若波羅蜜多之實(shí)踐當中，踐行，乃是需要踐行的.。它為如來(lái)阿羅漢們所贊同。

　　薄伽梵說(shuō)了上面這些話(huà)。歡喜踴躍的具備壽命的舍利弗，圣觀(guān)自在菩薩，它，所有臨近的大眾，以及有著(zhù)天神、人類(lèi)、阿修羅、乾韃婆的世人，都對于薄伽梵所說(shuō)的，曾經(jīng)歡喜踴躍。

　　2.基于梵本《心經(jīng)》新譯的文意再檢討

　　在有了兩種梵本《心經(jīng)》以及它們的新譯之后，就可以進(jìn)而對《心經(jīng)》的文本意義再作一些分析檢討。

　　按照梵語(yǔ)復合詞的解釋規則，這個(gè)標題可以讀為“如同心臟的般若波羅蜜多之經(jīng)”，或者讀為“作為般若波羅蜜多之精要之經(jīng)”。這兩個(gè)讀法意思是統一的：在所有的佛教般若系統的經(jīng)典當中，這部經(jīng)典非常重要、非常特殊，它是所有的《般若波羅蜜多》之精要。以人體五臟來(lái)譬喻，心臟在五臟中具有中心之地位;這部經(jīng)典在般若系統經(jīng)典中也具有這種中心之地位，所以其他的般若波羅蜜多經(jīng)典是如同胃臟等等的，這部經(jīng)典則是“如同心臟的”。

　　因此，從標題看，這部經(jīng)典是屬于佛教般若思想系統的，它是討論般若即智慧的。當然它在佛教智慧學(xué)系統的經(jīng)典中，具有某種特殊的地位：它提供了佛教智慧學(xué)之精要。根據這個(gè)標題，我們可以了解《心經(jīng)》在佛教般若思想系統中的重要地位;不過(guò)我們也不能望文生義，一看到經(jīng)典的標題有一個(gè)“心”字，就認定它一定是、當然是研究人心、安頓人心的經(jīng)典。

　　現在我們再稍為詳細地審查一下經(jīng)文標題中的“心”字。這個(gè)“心”字是，它有抽象的意義：“內部”、“精要”等等，也有具體的意義：“心臟”。不過(guò)，無(wú)論取其抽象的意義，還是具體的意義，這個(gè)都不是指我們通常所說(shuō)的人心(mind)。

　　在梵文里面，表示“心臟”的“心”字，和表示“人心”的“心”字，是兩個(gè)完全不同的字。前者如上所述，是;后者則有很多個(gè)名稱(chēng)。其中，通用名稱(chēng)有三個(gè)：一個(gè)是citta，漢譯為“心”字，是“積累”之意，它表示人心是指無(wú)始以來(lái)各種經(jīng)驗的累積;一個(gè)是manas，漢譯為“意”字，是“審慮”之意，它表示人心是指經(jīng)常地自我思慮之功能;一個(gè)是，漢譯為“識”字，是“識別”之意，它表示人心是對于對象的分別或者識別。

　　關(guān)于上述最后一種人心(識，)，在印度哲學(xué)以及佛教哲學(xué)中，又有六識、八識等不同說(shuō)法。印度傳統哲學(xué)以及早期佛教哲學(xué)各派，都取“六識”之說(shuō)，認為人心有眼識、耳識、鼻識、舌識、身識、意識六種識別對象之功能。大乘佛教特別是瑜伽行派的佛教，主張人心中除了有六種識別功能之外，還存在著(zhù)第七種識別功能(末那，manas，對于自我之識別)，以及第八種識別功能(阿賴(lài)耶識，qlaya-，對于生命及其生存環(huán)境之識別)。

　　因此，從印度哲學(xué)以及佛教哲學(xué)的術(shù)語(yǔ)來(lái)看，印度語(yǔ)言中“心臟”與“人心”二分，二者之間存在嚴格的界限;關(guān)于人心，有著(zhù)非常明確和固定的說(shuō)法。而在《心經(jīng)》里面，關(guān)于人心的上述功能、特點(diǎn)，都沒(méi)有涉及到，也沒(méi)有討論過(guò)，所以很難說(shuō)它是研究人心的經(jīng)典。

　　其次，從《心經(jīng)》的內容看�！缎慕�(jīng)》是智慧學(xué)系統的經(jīng)典，與其他般若系統經(jīng)典一樣，《心經(jīng)》的主題也是“般若波羅蜜多”。般若波羅蜜多，梵語(yǔ)為，意思是“智慧之達到對岸”，或者“智慧之完全成就”。佛教哲學(xué)中談到六種或者更多種“達到對岸”或者“完全成就”，般若是它們當中的一種，所以稱(chēng)為“般若波羅蜜多”。這個(gè)術(shù)語(yǔ)的含義，是指通過(guò)智慧對于世界有著(zhù)完全真實(shí)的看法。在《心經(jīng)》中，這個(gè)完全真實(shí)的看法之要點(diǎn)，由觀(guān)自在菩薩指點(diǎn)出來(lái)，就是：“看見(jiàn)了五種積聚，并且看見(jiàn)：它們，是自體空虛的�！庇^(guān)自在菩薩進(jìn)而指點(diǎn)這一正確世界觀(guān)的總綱：“所有的諸法，都是具有空性之相貌的”。

　　所以《心經(jīng)》研究對于世界的正確看法，研究對于“所有的諸法”的正確看法�！缎慕�(jīng)》正文中按照“五種積聚”、“十二種生處”、“十八種界別”、“十二緣生”等佛教哲學(xué)之基本世界觀(guān)格式，檢討對于世界即“所有的諸法”的正確看法，其中當然涉及到對于心識的正確看法。不過(guò)，在《心經(jīng)》里面涉及到的對于心識的看法，與對于其他任何事物的看法都是沒(méi)有區別的�！缎慕�(jīng)》旨在研究諸法之共性，而不在于研究心識之特性。因此，從內容上看，《心經(jīng)》雖然也討論到人心，但是卻是從“所有的諸法”的共性角度來(lái)討論的�！缎慕�(jīng)》的重點(diǎn)是智慧學(xué)的共通主題：對于“所有的諸法”的共性之研究與認識。

　　還有一點(diǎn)也是我們需要注意的。由于略本、廣本兩種《心經(jīng)》俱在，加上幾個(gè)根據廣本而來(lái)的古代漢譯也現存，所以可以十分肯定地說(shuō)，歷史上兩種本子的《心經(jīng)》應當是同源的，略本《心經(jīng)》不過(guò)是將廣本的開(kāi)頭以及結尾部分去掉而已。我們根據廣本來(lái)看，知道這部般若系統經(jīng)典的主導者仍然是佛陀，而不是觀(guān)自在菩薩。當然在這部經(jīng)典的宣講當中，觀(guān)自在菩薩起到重要的作用。不過(guò)如果由此把這部經(jīng)典歸結為“觀(guān)音系統”的經(jīng)典，則是較為勉強的。

　　綜合以上分析，可以得出結論：《心經(jīng)》仍然是佛教般若系統的經(jīng)典，即是佛教智慧學(xué)系統的經(jīng)典，而不是研究、探討人心之特點(diǎn)、功能及其安頓的經(jīng)典。從這個(gè)意義上講，《心經(jīng)》在中國演繹成為一個(gè)中華安心之傳統，并不是一件完全自然而然的事情。

　　那么，這樣說(shuō)是不是要完全否定《心經(jīng)》與人心安頓之關(guān)系呢?不是的。

　　無(wú)論是廣義的整個(gè)佛教的智慧學(xué)，還是狹義的佛教般若系統的智慧學(xué)，都與人心之研討以及人心之安頓問(wèn)題有著(zhù)一定的關(guān)系。智慧學(xué)研究的中心內容是如何認識世界的真相，而通常的人心，則由于各種錯誤的經(jīng)驗之影響，總是為妄相所蒙蔽，因而不能認識世界的真相。在人心里面，存在著(zhù)認識之障礙(vqraza)。智慧學(xué)，例如在這部經(jīng)典中，以“所有的諸法，都是自體空虛的”教導作為核心的智慧學(xué)，就是設法引導人們清除人心里面的認識之障礙。一旦去掉認識之障礙，人心就能夠認識世界的真相。從這個(gè)意義上講，包括《心經(jīng)》在內的般若系統，甚至整個(gè)佛教思想系統，都在指點(diǎn)對于人心的認識障礙之清除，因而也就都與人心之研討乃至心靈之安頓問(wèn)題發(fā)生必然的關(guān)系。

　　所以，對于本文在第一部分結束時(shí)提出的問(wèn)題：《心經(jīng)》果真是一部安心寶典嗎?現在可以這樣完整地回答：

　　(1)《心經(jīng)》是佛教般若系統之精要，是佛教智慧學(xué)之精要，因此，如果就整個(gè)佛教思想系統都與人心研討以及人心安頓有關(guān)的“廣義”而言，確實(shí)可以說(shuō)《心經(jīng)》也是一部安心經(jīng)典;并且，如果就佛教般若系統旨在清除人心之認識障礙、從而使得人心能夠認識世界之真相的“狹義”而言，也確實(shí)可以說(shuō)《心經(jīng)》是一部安心經(jīng)典。

　　(2)不過(guò)，《心經(jīng)》本身確實(shí)并不特別著(zhù)意檢討人心之特征、功能等等，它只是從“所有的諸法”的一般共性的角度，涉及到對于人心問(wèn)題之討論。

　　(3)《心經(jīng)》的一些偶然特性，例如，在形式與內容上，它都是佛教智慧學(xué)之精粹，它的標題中有一個(gè)表示“心臟”以及“精要”的“心”字，在宣講之角色上，有觀(guān)音信仰之對象觀(guān)自在菩薩之隆重出場(chǎng);以及它在中土傳播中某些特殊的歷史機遇，例如，它由歷盡磨難而成就大業(yè)的玄奘法師倡導并流傳，等等，導致它成為一部廣為流傳的中華安心經(jīng)典。

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