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疑古史觀(guān)及其方法評析的論文
以方法面目出現的信念
《諸子不出於王官論》直接挑戰的對象是章太炎，更準確地說(shuō)，是章太炎的“方法”。在〈國故論衡〉、〈諸子學(xué)略說(shuō)〉等文中，太炎對諸子思想出處問(wèn)題持胡適所謂“諸子出於王官”之說(shuō)，太炎用以支持其論點(diǎn)的方法，簡(jiǎn)單講，就是漢學(xué)家的方法。如人們所理解的，漢學(xué)的方法中有服從權威的意味，但其主要精神是要求征驗。胡適反駁太炎有四條理由：第一條，“劉歆以前之論周末諸子學(xué)派者，皆無(wú)此說(shuō)”；第二條，“九流無(wú)出於王官之理”；第三條，“《藝文志》所分九流，乃漢儒陋說(shuō)，未得諸家派別之實(shí)”；第四條，《藝文志》之說(shuō)乃“說(shuō)”而非“證”。由此似乎可以作一個(gè)結論，太炎的論點(diǎn)是違背事實(shí)的，其方法是服從於漢儒權威的黨派性觀(guān)點(diǎn)，而無(wú)法求得征驗。
1915年，胡適對“證”與“據”的不同就做過(guò)辨析，他說(shuō)：“證者，根據事實(shí)、根據法理，或由前提而得結論（演繹），或由果溯因、由因推果（歸納），是證也……證者，乃科學(xué)的方法”，而“據者，據經(jīng)典之言以明其說(shuō)也”，“欲得正確的理論，須去據而用證”。我們同意“證”與“據”（“說(shuō)”）的說(shuō)理力度是有著(zhù)相當大差異的，因而區分二者有其必要性。本著(zhù)這種區分，能夠達到克制漢學(xué)方法中服從權威的心態(tài)而發(fā)揚征驗精神的結果，但是，在無(wú)事實(shí)的狀態(tài)里，一切假說(shuō)、一切斷語(yǔ)、一切基於情態(tài)與意志之詞是否盡皆失效？無(wú)事實(shí)，是否即為不可說(shuō)，而必須保持沉默？還要顧及到傳統學(xué)問(wèn)形式上的一些特點(diǎn)，由於中國傳統思想學(xué)術(shù)往往是直陳的，保持著(zhù)一種對於觀(guān)念、結論、真理的直觀(guān)性，因而在現代學(xué)者眼前表現出來(lái)的大都是全部論題的“上半截”，支持它的論據與論證的嚴密性都是隱性的，這是否就要說(shuō)，那未曾在我們眼前呈示的即是不存在的？在這兩個(gè)問(wèn)題上，胡適顯然表達了一種出自狹隘實(shí)證立場(chǎng)上的理解。
更重要的是，這樣的反駁，恰恰是違背胡適自己對“事實(shí)”關(guān)注的初衷，而是落腳在論點(diǎn)上做文章了。關(guān)注“事實(shí)”，就應該把工作的基準定在論據方面。為甚么胡適不能切實(shí)體現這樣一種態(tài)度？很明白，他并不曾握有比太炎更多一些的事實(shí)。他如果真的握有更多的事實(shí)，一個(gè)像他那樣信賴(lài)事實(shí)（至少他如此宣稱(chēng)）的人，一定會(huì )在否定了墨學(xué)出於清廟之守而謂“墨者之學(xué)，儀態(tài)萬(wàn)方，豈清廟小官所能產(chǎn)生？”之后能詳細地列舉其“憑據”的，可是他沒(méi)有，因而我們也可以說(shuō)胡適的“諸子不出於王官”之說(shuō)同樣屬於“附會(huì )揣測之辭，其言全無(wú)憑據”。同時(shí)，需要指出的是，胡適對思想與事實(shí)之關(guān)系有一種相當片面的理解。僅有事實(shí)，再多的事實(shí)，也不足以完滿(mǎn)地說(shuō)明思想（因而，尋找事實(shí)，嚴格地講已不屬於思想工作）。事實(shí)構成思想的限制性條件，而思想的魅力總是顯現於它對種種限制的超越之中；思想的尺度是自由，自由的想像力的廣度和自由的創(chuàng )造力的深度，它的最低限度是解釋事實(shí)的意義而不是描述事實(shí)本身；解釋常常取決於解釋者而不是被解釋者，解釋使同一事實(shí)在不同思想中分聶而不是達成若干個(gè)彼此雷同的結論。因此，一個(gè)思想的表達，可以基於對最簡(jiǎn)單的事實(shí)的觀(guān)察，而無(wú)須基於對全部事實(shí)的觀(guān)察；一個(gè)思想者在他的特有情境中對一個(gè)簡(jiǎn)單事實(shí)作打量時(shí)的那份眼力是為其思想帶來(lái)個(gè)性的東西，這就向我們提出一個(gè)問(wèn)題，我們是關(guān)心那個(gè)事實(shí)，以此思想為路標追尋退隱了的事實(shí)乃至“事實(shí)簇”呢？還是更加關(guān)心思想本身，關(guān)心為這個(gè)思想帶來(lái)生命的思想主體何以從某種事實(shí)或其他各種因素中給出了這樣的思想呢？一句話(huà)，我們是把思想當成過(guò)去的、可有可無(wú)的東西去關(guān)心，還是把它當成產(chǎn)生於過(guò)去、卻與我們息息相關(guān)的現時(shí)的存在去加以關(guān)心？取徑前者則導向實(shí)證歷史學(xué)，那正是胡適一系的路向，但是他們宣稱(chēng)自己從事的卻是后者�；蛘哒f(shuō)，他們要求用前一種手段（實(shí)證歷史學(xué)）來(lái)完成后一種目的（思想及思想的歷史），這就導致了不比太炎有多一些事實(shí)的胡適可以把自己的解釋宣稱(chēng)為更靠近事實(shí)、具有事實(shí)一般的堅硬度。但顯然，一個(gè)宣稱(chēng)更加熱愛(ài)事實(shí)的人，并不是已然比那些未作宣稱(chēng)的人擁有了更多的事實(shí)。
這種把解釋當事實(shí)、以求事實(shí)之法做思想工作的傾向在傳統的漢學(xué)方法中也能找到印跡，太炎正是當代漢學(xué)方法的活化身，這成為為甚么太炎被胡適瞄上的一個(gè)表相的解釋。從上述分析可以看出，胡適自己，正是帶著(zhù)漢學(xué)方法一方面的缺陷去強調它另一方面的優(yōu)勢，也就是說(shuō)，胡適對太炎的批評，不過(guò)是漢學(xué)方法對於漢學(xué)方法的不滿(mǎn)，為甚么會(huì )這樣呢？既然對太炎的不滿(mǎn)主要不在於“諸子出於王官”說(shuō)與事實(shí)有多少出入（漢學(xué)、太炎注重征驗或“事實(shí)”、胡適不握有更多的事實(shí)、胡適的駁論集中在論點(diǎn)方面），那么，最不能愜胡適意的，是在信念方面。在胡適看來(lái)，“諸子出於王官”之說(shuō)暗含了在諸子時(shí)代之上有一個(gè)“經(jīng)”的時(shí)代的信念，“經(jīng)”的時(shí)代并不缺乏事實(shí)，卻無(wú)法容納“科學(xué)”對這些事實(shí)的命名權，這樣，焦點(diǎn)就集中到對事實(shí)的命名權的爭奪上。為此，胡適可以宣稱(chēng)，凡未蒙“科學(xué)”之名的事實(shí)都并非事實(shí)，事實(shí)將會(huì )由於其為經(jīng)師所掌握而失真。命名權的爭奪典型地反映出兩種意識形態(tài)或兩種信念交戰的情狀，因而嚴格的學(xué)術(shù)性要求退居次席，由此我們可以理解胡適對諸子出處問(wèn)題的正面立論“皆本於世變之所急”為何經(jīng)不起推敲了。章太炎被挑戰的主要不是作為漢學(xué)（方法）的象征，而是作為經(jīng)學(xué)（信念）的象征，當然，他這兩方面都是合格的。但是，這樣的辯駁因而在方法上留下了缺憾，新的信念替代舊的信念，一種意識形態(tài)的更迭，借助於學(xué)術(shù)話(huà)題，卻僅僅做了一種翻牌工作�！爸T子不出於王官論”為辯駁而辯駁，開(kāi)意氣之爭的風(fēng)氣，而缺乏元分析的穿刺力、說(shuō)服力，可以說(shuō)，信念在這里把方法當做口號、把方法當做犧牲了。前面我曾說(shuō)過(guò)，方法是被信念預含的，一旦有人宣稱(chēng)，他發(fā)現一種超出其信念的方法，那么，被犧牲的將不僅是方法，信念自身也出現了虧欠。
實(shí)證史學(xué)獨享傳統學(xué)問(wèn)的企圖
“科學(xué)”作為信念一旦確立，它就要對經(jīng)學(xué)的一切命名施行徹底解紐，重新予以命名。應該看到，這正是胡適“科學(xué)方法”的疑古意義之所在。在胡適或疑古主將顧頡剛為他們的思想所建立的譜系中，提到姚際恒、崔述的工作：崔述以經(jīng)破傳、注，姚際恒以十三經(jīng)中有認傳、記、注為經(jīng)的成分，但最后都守住了經(jīng)（經(jīng)過(guò)重新認定）的地位。在胡、顧看來(lái)，這是姚、崔精神上不堅定、方法上不徹底的表現；實(shí)際上，這恰恰表現了姚、崔在根本信念上的古典主義立場(chǎng)。由於對這樣一個(gè)立場(chǎng)的恪守，他們的懷疑方法就被自覺(jué)地進(jìn)行了劃界；方法一旦越界，表現的就是別樣的信念，也就可以說(shuō)此方法不復為彼方法了。因而，胡適的懷疑并不像他自塑譜系所顯示的那樣是其中有機相連的一環(huán)；或者說(shuō)，至少它是在新信念之下對既有方法一廂情愿的沿仍。既有方法所具有的有效性，并不能確保它的新的應用。
當“科學(xué)”的信念替代了“經(jīng)學(xué)”的信念，便出現了“科學(xué)的諸子學(xué)”。但“中國的學(xué)問(wèn)是向來(lái)只有一尊觀(guān)念而沒(méi)有分科觀(guān)念的”，“科學(xué)”既要替代“經(jīng)學(xué)”，“科學(xué)”自身之正當的表現又要取分科之學(xué)的面貌，這就為新的信念帶來(lái)一個(gè)莫大的難題，意思是，如果它要遵循其本份，對舊疆域它就無(wú)法收拾得住。實(shí)際上，胡適、顧頡剛也正表現了這樣一種內在矛盾：遵其本份，他們的話(huà)題被選定為古史（包含思想史）的方面，即現代分科之學(xué)的歷史學(xué)；要收拾全局，他們的目標是為“賽先生”張目。概言之，就是欲以古史的討論為思想革命之手段。因而可以知道，他們心目中的史學(xué)，并非真正意義上的現代學(xué)科體系中的歷史學(xué)（“科學(xué)的史學(xué)”），而是章學(xué)誠所謂“經(jīng)之流變必入於史”的史學(xué)（史學(xué)化了的經(jīng)學(xué)）。
經(jīng)學(xué)流變?yōu)槭穼W(xué)，從正面看是它實(shí)現自身向學(xué)科現代轉化的趨勢；從負面看，這種以流變?yōu)楝F代化的辦法未能促使經(jīng)學(xué)實(shí)行較充分的分化。本份的科學(xué)的歷史學(xué)當然不能承擔學(xué)科性質(zhì)之外的甚么使命，就這點(diǎn)來(lái)看顧頡剛“層累地造成的古史系統”的疑古史觀(guān)，它在學(xué)科建設方面的成績(jì)是要打相當折扣的。因為，首先，古史問(wèn)題最終需要的仍然是一種肯定性的描述系統，而不會(huì )到一種否定性的判斷為止，盡管恰如其份的否定是合理肯定的必要前提，但是在否定之時(shí)，就不能把合理肯定的可能性與方向性閉鎖��；“層累地造成”有大膽的想像力，同時(shí)明確地要求對於史實(shí)的嚴謹態(tài)度，但它應該暗示更多的史實(shí)恰能拉長(cháng)歷史，卻不應引向對歷史本身的虛無(wú)主義的懷疑；其次，“層累地造成”是一種真實(shí)情況，并不意味著(zhù)以這種方法描述而成的古史系統必然是荒誕不經(jīng)的，因為歷史的實(shí)況往往會(huì )在一個(gè)描述的極限上顯示，沒(méi)有一個(gè)有限度的描述，超越此限度的真實(shí)歷史對描述而言往往并無(wú)必要。歷史探索也許類(lèi)似於星際旅行，先行者只有抵達太陽(yáng)系的邊際，后來(lái)者才可能越出銀河系的范圍；再次，對於歷史學(xué)科實(shí)證意味的強調，使得這種歷史觀(guān)念中無(wú)法容納神話(huà)、傳說(shuō)等歷史因素，“層累地造成”準確地講是一種歷史學(xué)假說(shuō)而非歷史假說(shuō)，因而應該對神話(huà)、傳說(shuō)等使歷史學(xué)科保有人文意蘊的成分有一種妥貼的理解與處置，而不應只關(guān)心“歷史的事實(shí)”即乾燥的事實(shí)。以實(shí)證史觀(guān)去打量《史記》，鮮明地表現了兩種史觀(guān)差異，太史公不能滿(mǎn)足實(shí)證要求的那些因素，反而是他的偉大所在。
從另外一個(gè)角度可以看出疑古史觀(guān)不滿(mǎn)足於學(xué)科本位：顧頡剛對其〈與錢(qián)玄同先生論古史書(shū)〉發(fā)表后的影響有一段話(huà)：
一發(fā)表，竟成了轟炸中國古史的一個(gè)原子彈。連我自己也想不到竟收著(zhù)了這樣巨大的成果……許多人照著(zhù)傳統的想法，說(shuō)我著(zhù)了魔，竟敢把一座圣廟一下子一拳打成一堆泥！
一個(gè)宣稱(chēng)“在學(xué)問(wèn)上只當問(wèn)真不真，不當問(wèn)用不用”的歷史學(xué)家，在提出其學(xué)術(shù)假說(shuō)時(shí)，先是“想到這里，不由得又激起了我的推翻偽史的壯志”，為學(xué)術(shù)外的激情所牽引，又用有些夸張的口吻力數其理論之莫大“戰果”，心情上即便是相當可以理解的，終究不是如其所說(shuō)的那般冷靜、中立、公允。在學(xué)科建設成績(jì)方面要打上幾個(gè)折扣的疑古史觀(guān)，在思想革命風(fēng)氣的推動(dòng)、在幫助“科學(xué)”信念之權威性的樹(shù)立方面卻是要得滿(mǎn)分的。
“層累地造成”的疑古史觀(guān)是“大膽的假設，小心的求證”在古史領(lǐng)域中的一個(gè)實(shí)績(jì)。問(wèn)題是，“大膽的假設”并非追本溯源之論，如何才能提出有意義的假說(shuō)？按胡適的看法，“大膽的假設”之前的一個(gè)環(huán)節是於不疑處有疑，這仍然未能探到根柢，如何能建立疑而不失的能力？林毓生在疑字前引出博蘭霓的“支援意識”，使假說(shuō)得以免於臆測、妄斷之譏，如此，則疑字信字，何者在先呢？“小心的求證”對於呈現假說(shuō)的意義也未必充分，歷史學(xué)如果專(zhuān)任這一指針，那就會(huì )使人文意味瘠薄，成為純技術(shù)性學(xué)科，“文史哲不分家”之史的一支，將把自己完全交到實(shí)證主義原則的支配之下。經(jīng)學(xué)流變?yōu)槭穼W(xué)所企圖保全的一種學(xué)問(wèn)的統一性轉換，至此由於史學(xué)自身對實(shí)證主義的選擇而不裂自裂；哲學(xué)（思想）與文學(xué)從史學(xué)的范圍中分化出來(lái)；甚至，將它們安置在“科學(xué)”的共同信念之下也顯得十分生硬。
但是借史學(xué)化身表現的“科學(xué)”信念必當為一切重新命名，因而，“科學(xué)的哲學(xué)”、“科學(xué)的文學(xué)”，或者說(shuō)，哲學(xué)不過(guò)是“哲學(xué)史”，文學(xué)也不過(guò)是“文學(xué)史”。這樣做的結果，當然是使人文學(xué)無(wú)論就其精神氣質(zhì)、論證方法以及著(zhù)述體例方面，都只能奉史學(xué)為圭臬，史學(xué)成了本世紀中國人文學(xué)的核心學(xué)科。胡適的“中國哲學(xué)史”或“中國思想史”關(guān)注較多的是史實(shí)的一面，它的欠缺是“這部書(shū)中（《中國哲學(xué)史大綱》上卷）幾乎完全沒(méi)有‘哲學(xué)’的成分”；胡適的小說(shuō)史工作同樣只有史實(shí)不見(jiàn)文學(xué)，他“對小說(shuō)藝術(shù)本身興趣不大”而貿然闖入小說(shuō)史領(lǐng)域，因而落得個(gè)“胡適的藝術(shù)鑒賞能力不高”的評語(yǔ)。史學(xué)越出自己的學(xué)術(shù)本位去干預其他學(xué)科的內部問(wèn)題，是史學(xué)有更大抱負的一種特定表現，胡適、顧頡剛那一代人就有意追求這種表現。經(jīng)過(guò)近一個(gè)世紀的學(xué)科發(fā)育，史學(xué)的這種抱負收斂了，有意以史學(xué)一門(mén)學(xué)科去承擔全部傳統學(xué)問(wèn)的追求不見(jiàn)了，但在分科之初帶上的一種先天特性，使這種抱負常常以學(xué)術(shù)犯規的方式無(wú)意地表現出來(lái)。在有史學(xué)參與的學(xué)科爭執中，史學(xué)往往扮演著(zhù)主動(dòng)者的角色，而哲學(xué)與文學(xué)等往往處於被動(dòng)、因應的地位。例如90年代初在《二十一世紀》雜志上何炳棣與杜維明之間就“克己復禮為仁”展開(kāi)的爭議；再如90年代學(xué)人責80年代“思想熱”病於空疏等。
史學(xué)的有意出位與無(wú)意犯規，除開(kāi)它作為現代學(xué)科受孕之時(shí)就帶上的“阿基里斯腳踵”之外，在我看來(lái)，還有另一份歷史伏筆在其中起了作用。按照文化傳播或文化更新的一般看法，從器物到政制到精神是必由的三個(gè)步驟，這個(gè)描述主要著(zhù)眼於三者的不同階段性；但是，當人們把目光由器物轉到政制上的時(shí)候，有一些東西是沒(méi)有即時(shí)得到調整的，從政制轉到精神上時(shí)亦然�？梢哉f(shuō)，人們會(huì )慣性地以對待器物變革的方法對待政制變革，用對待政制甚至是用對待器物的方式對待精神問(wèn)題，對思想價(jià)值做一種純技術(shù)性的關(guān)注，方法上面受制於早期經(jīng)驗而不能深化。這種以為得方法便能夠執一馭萬(wàn)的念頭，使得胡適、顧頡剛等人進(jìn)可以遍瞻一切社會(huì )政治、思想價(jià)值等問(wèn)題，退而可以守古史古文化一隅；守一隅時(shí)自計并非做純學(xué)術(shù)工作，而是在演示方法、陶冶風(fēng)氣。學(xué)術(shù)疑古外衍到社會(huì )、政治層面，激蕩出更極端的反傳統潮流。胡適一派的人物最終多有研究古代中國的專(zhuān)門(mén)家并不是那么令人奇怪的事情，關(guān)鍵就在於“方法”。得其宜，則此“方法”可用於疑古、激進(jìn)；不得其宜，則借此“方法”又可以十分便當地自命為傳統的不二解人。
一種特殊的時(shí)間體驗
近世中國自曾國藩、張之洞以下，不十數年便有一代人起，上一代之“風(fēng)將”，在下一代間不免受≧伐而跌入塵埃。以曾、張為標桿，繼之，康有為—嚴復、林紓—章太炎、梁?jiǎn)⒊饭獾希ㄅc胡適同代而有先后新舊），以開(kāi)新風(fēng)尚自詡者每以舊陣營(yíng)為歸宿，競進(jìn)之結果是使舊陣營(yíng)成分漸趨駁雜，而革命也如換馬游戲，遂成無(wú)根之革命，與傳統愈趨愈遠，自家的“傳統”亦竟無(wú)暇得以生成。到胡適這代人，逕把傳統與今后之世界一刀劃斷。顧頡剛在回顧他的“古史辨”工作時(shí)說(shuō)：
我要使古書(shū)僅為古書(shū)而不為現代的知識，要使古史僅為古史而不為現代的政治與倫理，要使古人僅為古人而不為現代思想的權威者。換句話(huà)說(shuō)，我要把宗教性的封建經(jīng)典——“經(jīng)”整理好了，送進(jìn)了封建博物館，剝除它的尊嚴，然后舊思想不能再在新時(shí)代里延續下去。
“經(jīng)”之務(wù)去是出於信念的根本改換，去“經(jīng)”之法則如前所說(shuō)是用對待器物之法對待思想價(jià)值問(wèn)題。
思想價(jià)值問(wèn)題與器物、政制問(wèn)題有多大差異不待多言。思想價(jià)值問(wèn)題往往需建立內省的向度，而內省能力的培養一般而言正是中國傳統學(xué)問(wèn)的優(yōu)長(cháng)。通過(guò)這種能力的培養，達到德慧一致之目標；并且，內省向度的建立，只有依賴(lài)於傳統。就是說(shuō)，一個(gè)思想的“內省”，是通過(guò)由一種傳統所達致的思想省視其自身；一個(gè)思想如果要拋棄傳統，實(shí)際上意味著(zhù)它要拋棄對自身的主導性，它要使一種決定它之為它的東西分裂為與它漠不相干之物。
但是，內省式的傳統心靈確實(shí)遇到了新異的問(wèn)題。例如，一種迥乎不同於以往的時(shí)間感受。一個(gè)簡(jiǎn)單的事實(shí)是，對歐洲人而言的“第二十世紀”，對中國人而言卻是“第一個(gè)世紀”。中國人從來(lái)不曾以這種方式來(lái)標示和理解時(shí)間，這使得中國人有初次發(fā)現時(shí)間的感覺(jué)，這種感覺(jué)是復雜的。二十世紀對歐洲人而言，可能意味著(zhù)新的希望與增進(jìn)，這必是在一種厚積的基礎上的希望與增進(jìn)，可能意味著(zhù)新的挫折與災難，這也必是在久長(cháng)的歷史與記憶中預兆過(guò)的。就是說(shuō)，二十世紀對一個(gè)歐洲人而言是一個(gè)必然性的時(shí)間單位，無(wú)論它充滿(mǎn)了多少未知，本質(zhì)上它已被人們從過(guò)去若干世紀中預先經(jīng)驗著(zhù)了。對一個(gè)中國人而言，“二十世紀”是全新的、全然陌生的、是各種一無(wú)依恃的希望，同時(shí)，又是一種毫無(wú)生天的絕望：對時(shí)間的初次發(fā)現不僅使希望有了可能，同時(shí)還使時(shí)間的發(fā)現者們備嘗被甩落於時(shí)間之外的沉落感。第一個(gè)百年對二十個(gè)百年，這種對比使人對自己的傳統產(chǎn)生了怨憤，人們可以責備傳統未曾以這樣一種時(shí)間性為我們的未來(lái)預存甚么，更極端地表述就是，傳統是一種非時(shí)間性的存在，而時(shí)間已經(jīng)無(wú)情地展開(kāi)。新的時(shí)間感受使傳統虛無(wú)化了�！谶@里應該做一個(gè)說(shuō)明：盡管近世中國人的一個(gè)共同心理感受是“落后”，但在不同人竤的心理上，這種感受應該是有差異的：上世紀中葉主要反映出新興產(chǎn)業(yè)階級的感受，因而關(guān)注到器物方面的落后；上世紀末葉主要反映出政治精英的感受，因而關(guān)注到政制方面的落后；本世紀初葉則更突出地以知識階層的感受為主導，因而，用一種能與知識階層特定心理意識水平相照應的表述，就特別於精神與文化、時(shí)間與歷史等更加整體性與深層次的方面有一種關(guān)注�！獋鹘y在時(shí)間與價(jià)值上的虛無(wú)化，使人在為傳統做評語(yǔ)時(shí)愛(ài)做一種盤(pán)點(diǎn)、結帳式的文字，因而，以傳統為題材的學(xué)科如果體現出某種學(xué)術(shù)的中立性的話(huà)，那往往與學(xué)術(shù)的忠誠無(wú)關(guān)，卻與一種視傳統與我們之間毫無(wú)血肉關(guān)連的冷漠態(tài)度有關(guān)。把傳統與今后世界截然劃斷，使得二十世紀中國思想學(xué)術(shù)不得不著(zhù)力於一切從零建立，真的把自己置於以“第一”敵“二十”的不可能取勝的競爭之中了。
非時(shí)間性的傳統進(jìn)言的那種反時(shí)間性，在這個(gè)新展開(kāi)的時(shí)間中是無(wú)法被真正理解的；同時(shí)它對新時(shí)間性有一種負的作用，使之縮減，有所背負，甚至嚴厲地對立起來(lái)。與二十世紀“對立”的傳統被秩序化為鐵板一塊。只有感受到一種秩序，才能為這種秩序所壓迫，二十世紀不能不深深地陷入到為傳統所壓迫的夢(mèng)魘當中，它只能用挑戰甚至謾罵來(lái)反抗壓迫，用“方法”去拒抑或改塑傳統，或襲取其魂魄。
受胎於“五四”自由主義的史學(xué)有了實(shí)證的樣相，主要卻是傳達了一些先行的判斷和信念，就是說(shuō)，它隱秘地操持著(zhù)思想工作。但思想工作卻知道自己并沒(méi)有甚么不能見(jiàn)人的，因此它要從史學(xué)的地下室里走到光天化日之下；它并非“事實(shí)”，也不靠宣稱(chēng)“事實(shí)”而獲得學(xué)科尊嚴，因為它是在事實(shí)以上的空間里進(jìn)行的創(chuàng )造性工作。
“五四”時(shí)期留給今天的，大多僅僅是問(wèn)題而非結論。如果對胡適們作一種人格批評的話(huà)，大概可說(shuō)，他們有勇略而不夠深情，有開(kāi)拓而擘畫(huà)不夠。有一個(gè)我們已經(jīng)看得更清楚一些并為之抱憾的問(wèn)題，就是憑著(zhù)“科學(xué)”信念的宣揚、憑著(zhù)“疑古”主張的殺傷，傳統已棄我們而遠引。世紀末我們仍能感受到“科學(xué)”信念與“疑古”主張的強烈在場(chǎng)，因而難以斷言下個(gè)世紀會(huì )是傳統返航的季節。
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