從生物語(yǔ)義學(xué)立場(chǎng)出發(fā)批判意義理性主義論文

　　摘要：在哲學(xué)領(lǐng)域，笛卡爾、休謨、胡塞爾、維特根斯坦、蒯因和普特南這些哲學(xué)家們會(huì )有什么樣的共同之處呢？可能普遍會(huì )有一個(gè)否定的回答，但是在美國哲學(xué)家密立根看來(lái)，不是這樣的，他們有共同之處，他們都是"意義理性主義者".密立根從生物語(yǔ)義學(xué)立場(chǎng)出發(fā)，批判了意，義理性主義，并為意義提供了實(shí)在論的新基礎。

　　關(guān)鍵詞：所與；意義理性主義；生物語(yǔ)義學(xué)；專(zhuān)有功能

　　一、最后的所與神話(huà)

　　在哲學(xué)領(lǐng)域，笛卡爾、休謨、胡塞爾、維特根斯坦、蒯因和普特南這些哲學(xué)大咖們會(huì )有什么樣的共同之處呢·一個(gè)普遍的回答可能是沒(méi)有什么共同之處。但是密立根說(shuō)：不是這樣的，他們有共同之處，他們都是意義理性主義者--幾乎曾經(jīng)研究過(guò)語(yǔ)言和思想的其他的每一位哲學(xué)家都是意義理性主義者。所謂意義理性主義（meaningrationalism）是與所與密切相關(guān)的，所與是為解決知者與被知者之間關(guān)系的問(wèn)題而提出的。當我們討論什么是直接性的知時(shí)，為了避免無(wú)限倒退，傳統基礎主義知識論認為必須在某個(gè)地方打住，這就是所與，它不需要其它命題性的知識對之進(jìn)行辯護，是被給予的并獨立于其它命題，對其它命題予以支持并且是其它命題的基礎。早在1956年，塞拉斯發(fā)表的在知識論領(lǐng)域具有革命性意義的論文《經(jīng)驗主義與心靈哲學(xué)》中指出傳統基礎主義知識論所賴(lài)以立足的所與理論是錯誤的，并稱(chēng)之為所與的神話(huà)。他的愛(ài)徒密立根從《語(yǔ)言、思想和其它的生物范疇》中展開(kāi)了對所與一貫始終的，基礎性的，持續不斷的，深刻的攻擊。一般來(lái)說(shuō)，以所與的名義受到的各種批評只是它的一些特殊的變種，而所與的最終形式，即所與的最終神話(huà)，密立根稱(chēng)之為意義理性主義，也可稱(chēng)為意義的透明性觀(guān)念。

　　意義理性主義有各種各樣的表現形式，但它不是一種學(xué)說(shuō)而是一種癥狀，然而在認識論上它們有一個(gè)共同的特點(diǎn)，認為意義的同一與差異，單義性和意義性等都是先驗地給予思考者的。意義理性主義主要由三種認識論條件構成：（1）意義同一與差異的認識所與，根據其，一個(gè)理性的人有能力先驗地識別出他們的思想是否符合同一詞匯或命題，即具有相同的意義；（2）單義性的認識所與，根據其，一個(gè)理性的人有能力先驗地識別他們是否懷有可疑的或歧義性的意義的思想；（3）意義性的認識所與，根據其，一個(gè)理性的人有能力先驗地識別出他們是否意味著(zhù)一個(gè)詞匯或命題，或他們的思想是否是無(wú)意義的。如果能夠明顯地區分出心理學(xué)的思想和語(yǔ)義意義，我們就可以認為對意義理想主義的拒絕并不是對自我知識的否定，不是對本能觀(guān)點(diǎn)的否定，我們有權接近我們自己的思想。但是這一拒絕實(shí)質(zhì)上減少了我們的自我知識的范_.在一些假設之下，由于（2）從（1）中得出，意義理性主義的成功批判一定要靠批判和否定（1）和（3）。

　　因此，在批判理性主義之前需要明確幾個(gè)問(wèn)題。一是一個(gè)理性的人。密立根認為，短語(yǔ)一個(gè)理性的人是一個(gè)潛在的難以理解的短語(yǔ)，因為它可以從兩種方面來(lái)理解。在一種意義上，它簡(jiǎn)單地代表著(zhù)一個(gè)物理上的或心理上的理性的人。例如，一個(gè)頭部未受損傷、有完好的物理結構、沒(méi)有疾病、沒(méi)有受傷的人、一個(gè)不是精神錯亂的人。他的心智絕沒(méi)有什么缺陷的，他就是一個(gè)正常的聰明的或認知上心智健康的人。在另一種意義上，短語(yǔ)一個(gè)理性的人代表著(zhù)一個(gè)語(yǔ)義上理性的人，他的思想遵循著(zhù)邏輯模式，他的思想過(guò)程是由詞匯和命題的意義所規制或構成的。如果我們在后一種意義上理解了一個(gè)理性的人，那么當然意義理性主義就是對的，正確的，但不可能是真的，假設我們每一個(gè)都是理性的人，那我們只能簡(jiǎn)單地訴諸問(wèn)題。因此，我們只能在第一種意義上理解理性的人。

　　二是對詞匯和命題概念的一些解釋?zhuān)�尤其詞匯與命題同一性的標準。簡(jiǎn)單地說(shuō)，就是理解同一性的三種方法：一個(gè)人可以把詞匯和命題當做同一的，（1）它們是否具有同樣的外延（比方說(shuō)，關(guān)于詞匯的對象和命題的真值條件）；或除了具有同樣的外延之外，（2）它們是否具有同樣的結構；除了這些，（3）它們是否以同樣的方式被表達。如果意義理性主義接受第一點(diǎn)，就是一種不可靠的同一解釋?zhuān)�他們一定認為任何相信一個(gè)命題為真的人一定也相信在邏輯上或外延上相同的所有命題。這種情況是違反直覺(jué)的，任何一種反對它的細致論證似乎都是不必要的。但是，一個(gè)人也不可能如此容易地解決掉意義理性主義者理解詞匯和命題同一的其它兩種方式。接下來(lái)我們看看后兩種方法。為了方便，把它們分別稱(chēng)為內容理性主義者和樣式理性主義者。

　　為了解釋內容理性主義者的立場(chǎng)，我們可以利用各種結構的詞匯和命題（例如，摹狀詞和復合命題〉。但是最終他們不得不接受內容理論要在它的簡(jiǎn)單解釋中，即從簡(jiǎn)單名字、索引詞等等獲得它決定性的形式。這些沒(méi)什么好說(shuō)的，除了它們把特定個(gè)體當做它們的指稱(chēng)物（或許隨著(zhù)語(yǔ)境的變化而變化），換句話(huà)說(shuō)，它們就是直接指稱(chēng)的。做出那個(gè)假設之后，反對內容理性主義者的路線(xiàn)一般比較直接�？梢钥纯聪旅娴囊欢卧�(huà)：構成思想內容的原始性和簡(jiǎn)單性，不能以?xún)热堇硇灾髁x者需要的方式具有認識論所與的內容。

　　更準確地說(shuō)，這些內容不可能是認識論上所與的，除非我們對思想內容訴諸于直接的解釋理論，其應該能夠解決這個(gè)問(wèn)題。但是如果思想內容的簡(jiǎn)單性不會(huì )符合內容理性主義者的要求，那么明確的復雜性也不會(huì )符合。例如，如果來(lái)自思想摹狀詞的簡(jiǎn)單詞匯不可能必然由思想者正確地重新確認，辜狀詞本身不能，任何建立在這些摹狀詞之上的命題也不能。這段論證的主旨還原為一個(gè)熟悉的外在論者觀(guān)點(diǎn)，一個(gè)詞匯或命題的語(yǔ)義內容是由它所指稱(chēng)的對象或事實(shí)所決定的。假如，指稱(chēng)對象或事實(shí)只是外在世界的一部分，那么那種指稱(chēng)關(guān)系就具有因果歷史特點(diǎn)，一個(gè)個(gè)體思想者不可能先驗地攀握意義的同一與差異。

　　意義理性主義者的辯護者可能會(huì )以?xún)煞N方式作出反應。他們或許堅持直接的非因果的個(gè)體理解（奧卡姆）或者一般形式和性質(zhì)（柏拉圖）是可能的。

　　或者，不接受那樣的觀(guān)點(diǎn)，理性主義者傾向于使我們關(guān)于外在世界的知識理解為徹底非自然的知識，他們接受了羅素的策略：我們直接獲得感覺(jué)資料和它們的性質(zhì)，為我們的思想給出了基本的語(yǔ)義內容，所有的基礎都是出于它而被建構的。此外，這似乎接受了一個(gè)可能解釋?zhuān)�關(guān)于為什么我們具有關(guān)于我們自己的思想的可靠的知識和能夠形成關(guān)于外在世界的錯誤信念的可能解釋。但是即使接受這一羅素的策略，意義理性主義的倡導不得不忽略掉維特根斯坦和塞拉斯對感覺(jué)所與的批評，因為同時(shí)他們不得不以什么也沒(méi)想而結束。

　　從理性主義的謬誤中得出的結論是，意義不是經(jīng)驗的所與，因此例如相信矛盾的命題是沒(méi)有疑問(wèn)的。因為這個(gè)邏輯可能性不可能先驗地被知道。外在論認為意義或心理內容的構建或個(gè)體化不僅靠在人的頭腦中或在主體領(lǐng)域中，而且首先要靠一個(gè)思想者思考既定的意義或心理內容的外在的環(huán)境因素，甚至這些外在因素都沒(méi)有被思考者發(fā)覺(jué)。這樣，外在論的主張導致對所與的神話(huà)的放棄，就是說(shuō)，對以某種方法毫無(wú)疑問(wèn)地給予我們的意義和心理內容同一理論的放棄。理性，就像意義一樣，并不在頭腦中，相反，它是專(zhuān)有地完整的頭腦一世界系統的一種性質(zhì)。

　　二、意義不在頭腦之中

　　笛卡爾、休謨、胡塞爾、維特根斯坦、蒯因和普特南這些哲學(xué)大家們怎么都是意義理性主義者呢·先從笛卡爾開(kāi)始。

　　為什么笛卡爾是意義理性主義者呢·笛卡爾曾說(shuō)過(guò)，我認識得如此淸楚、分明的東西竟是假的，那么這個(gè)知覺(jué)就不足以使我確實(shí)知道它是真的。從而我覺(jué)得我巳經(jīng)能夠把'凡是我們領(lǐng)會(huì )得十批判意義理性主義分清楚、十分分明的東西都是真實(shí)的這一條定為總則。然而，我心中有一個(gè)上帝的觀(guān)念，這個(gè)觀(guān)念是非常清楚的、非常明白的，它本身比任何別的觀(guān)念都含有更多的客觀(guān)實(shí)在性，所以自然沒(méi)有一個(gè)觀(guān)念比它更真實(shí)，能夠更少被人懷疑為錯的或假的了。從上面笛卡爾第三沉思中對上帝的論證中可以看出，他主張的一個(gè)具有涵義的觀(guān)念知識就是扶手椅知識。我是不可能僅憑笛卡爾的沉思先驗地知道任何東西。我也不可能知道用我的語(yǔ)言意味著(zhù)什么；的確，我根本不知道我所言說(shuō)的東西。通過(guò)笛卡爾的沉思，并不比我們真的在思考知道得更多，例如，我們或我們的思想想要任何東西。沒(méi)有什么東西只是通過(guò)意識活動(dòng)而得到保證的。密立根評論說(shuō)：這就是攻擊所與或理性主義可能采取的最終的形式。

　　休謨說(shuō)：形而上學(xué)中有一條確立的公理，就是：凡心靈能夠清楚地想像到的東西，都包含有存在的觀(guān)念，換句話(huà)說(shuō)，凡我們所想像到的東西都不是絕對不可能的。從中可以看出休謨認為，邏輯可能性的知識和我們的觀(guān)念所具有的有涵義的知識都是扶手椅知識。

　　胡塞爾說(shuō)：如果我作為一個(gè)自然思維的人觀(guān)察我正在體驗的知覺(jué)，那么我立即會(huì )，并且幾乎是不可避免地（這是事實(shí)）會(huì )將它統攝于與我的自我的關(guān)系中，它在這里是作為這個(gè)體驗著(zhù)的人的體驗，作為他的狀態(tài)，作為他的擰為，而感覺(jué)內容則作為對他來(lái)說(shuō)在內容上的被給予之物，被感覺(jué)之物，被意識之物，并且和他一同排列在客觀(guān)實(shí)踐之中。隨著(zhù)先驗唯心主義的提出，對象在意識中的構造問(wèn)題就移到了胡塞爾思想中心，或者，按胡塞爾的說(shuō)法是，存在在意識中的消融。意識既對它的用意又對關(guān)于它所意味的東西給出了自己的宣誓書(shū)。笛卡爾的懷疑剩下了我的思，但胡塞爾在這個(gè)懷疑中還發(fā)現了意識的意向性，如果意識是絕對的，那么意識的對象也就是絕對的，也是不可懷疑的。

　　維特根斯坦說(shuō)：假如世界沒(méi)有實(shí)體，那么一個(gè)命題是否有意義就依賴(lài)于另一個(gè)命題是否為真。維特根斯坦當然否定這一假設性的結果：一個(gè)命題具有意義不可能依靠另一個(gè)命題是否是真的。換句話(huà)說(shuō)，一個(gè)命題具有意義一定是一個(gè)先驗的知識，或者至少不是經(jīng)驗性的知識。

　　蒯因說(shuō)：9和行星的數目是同一個(gè)抽象的名字，但大概必須認為是意義不一樣的。因為需要做天文觀(guān)測，而不單是意義的思索，才能夠確定所指的這個(gè)東西的同一性。其中主要意思是，同義詞的知識一定是先驗的知識。按照密立根給出構成意義理性主義者三個(gè)認識論條件的特點(diǎn)可以�？闯�，一直自認為是自然主義者，主張自然化認識論的蒯因卻是個(gè)意義理性主義者。

　　希拉里·普特南說(shuō)：隨意切匹薩，因為，意義不在頭腦中。普特南已經(jīng)主張意義不在頭腦中了，他為什么是意義理性主義者呢·當代絕大部分意義理論和心理內容理論都采用了外在論。外在論認為個(gè)體命題態(tài)度的語(yǔ)義屬性依賴(lài)于他的非社會(huì )的，物理的，化學(xué)的和生物的環(huán)境。普特南就持此觀(guān)點(diǎn)，怎么就是意義理性主義者了呢·而有說(shuō)服力的外在論支持者之一密立根認為，外在論導致了對所與的最后的神話(huà)的放棄，換言之，放棄了意義的同一和心理內容的毫無(wú)疑問(wèn)地莫名其妙的給予我們的觀(guān)點(diǎn)，并且我們可以容易地識別出意義和心理內容的同一性。雖然有人認為普特南根本就不是意義理性主義者，然而，普特南最終還是放棄了實(shí)在論。如果他不依靠意義理性主義，那么他巳經(jīng)找到證據反對實(shí)在論了嗎·在《意義的意義》中普特南認為至少在諸如水和黃金這樣的自然種類(lèi)詞的事例中，內涵不能決定外延。內涵當然就是在頭腦之中所是的。

　　他認為可能的是具有同一內涵的自然種類(lèi)詞或許仍然具有不同的外延。假設具有不同外延的詞匯一定具有不同的意義，例如，無(wú)論是什么意義它一定決定外延，普特南得出結論卻說(shuō)意義在頭腦之中。普特南在這里的論證就是實(shí)在論的論證。假設無(wú)論意義是什么，它一定決定指稱(chēng)或外延，這正好是實(shí)在論的本質(zhì)。實(shí)在論的立場(chǎng)就是對于一個(gè)詞匯它意味的是什么就是對于它來(lái)說(shuō)怎樣去符合某些事物。如果不是某些真實(shí)的事物，至少諸如柏拉圖的形式或一個(gè)真實(shí)的可能性或一個(gè)外延如此的真實(shí)的東西。如果一個(gè)詞匯的意義不取決一個(gè)指稱(chēng)物或一個(gè)真實(shí)的對應物或至少是它的一個(gè)外延，那么實(shí)在論就是錯誤的。因此，如果意義不是內涵，那么它們一定被揭示為一些別的能夠決定指稱(chēng)或外延的事物。否則，實(shí)在論就崩潰了。

　　普特南斷定，自然種類(lèi)詞的內涵不會(huì )決定它們的外延的原因是因為自然種類(lèi)詞是索引的。的確，意義是內涵的傳統總是要面臨索引問(wèn)題。關(guān)于這個(gè)問(wèn)題，我們沒(méi)有必要總是糾纏于傳統。關(guān)于索引詞最終明確的是它們的指稱(chēng)物部分地由詞匯符號（或說(shuō)話(huà)者）與指稱(chēng)物之間的一種關(guān)系所決定。

　　普特南認為水和黃金的外延就是這樣被詞匯符號和它們的外延之間的一種關(guān)系所決定。這就是為什么普特南會(huì )錯誤地說(shuō)這些詞匯是索引的。但是說(shuō)自然種類(lèi)詞是索引的只是標示出了一個(gè)問(wèn)題，而不是解決了那個(gè)問(wèn)題。因此，詞匯黃金和它的外延之間的關(guān)系決定了這一外延。但是，到底是哪種關(guān)系呢·在討論這個(gè)問(wèn)題時(shí)，普特南所依靠的是對先驗索引詞的使用。什么能夠決定那種關(guān)系一定就是一個(gè)詞匯與世界之間的關(guān)系，那種關(guān)系一定構成指稱(chēng)關(guān)系嗎·在《實(shí)在論與原因》中，普特南指出這種問(wèn)題不可能被解決，因此形而上學(xué)實(shí)在論坍塌了。普特南認為形而上學(xué)實(shí)在論是人類(lèi)在實(shí)踐生活中自然形成的一種關(guān)于世界的直覺(jué)，我們只能改造它，而不能回避它，否則我們將陷人一種更加糟糕的相對主義。這種實(shí)在論立場(chǎng)并不適合他的描述。但是他的描述卻適合內在實(shí)在論。無(wú)論如何，普特南對真理是符合于世界看法，和他對我們的詞匯靠一對一地符合世界中的事物而確定指稱(chēng)的觀(guān)點(diǎn)是不一致的。他認為指稱(chēng)的實(shí)在解釋不是哲學(xué)的基石。普特南認為純真理符合論是無(wú)意義的。一個(gè)純符合理論不可能存在，因為數學(xué)意義上的映射關(guān)系是普遍的，然而指稱(chēng)-被指稱(chēng)之間的關(guān)系卻不是。

　　只存在于一種完整系列的真表征與世界之間的映射關(guān)系之中的真理理論是空的，不是真的。如果任何真理符合理論為了避免無(wú)意義，那么它一定是一種理論，一種能夠告訴我們關(guān)于表征對表征物的映射關(guān)系哪里是不同的或特殊的理論。因此，普特南問(wèn)：有對指稱(chēng)進(jìn)一步的限制嗎·能夠挑選出某一種解釋作為唯一想要的解釋嗎·這種關(guān)系一定是正在被思考的或反射在頭腦中的東西決定的。

　　普特南清楚地說(shuō)出了意義理性主義的假設：為了指向世界中的某些確定的東西，我們必須同時(shí)知道那個(gè)東西和我們所意味的是什么，并且知道這個(gè)，要由一個(gè)理性主義者詮釋知道。連接著(zhù)頭腦和世界的頭腦與世界之間整體的關(guān)系一定被反映在頭腦中。這就需要那種關(guān)系的反映和那種關(guān)系之間的關(guān)系也反映到頭腦中，如此等等以至無(wú)窮。從這一回歸中抽離出來(lái)的唯一辦法是，就像普特南所說(shuō)的，回到一個(gè)直接的（神秘的）理解形式上。就是說(shuō)，從回歸中把構建指稱(chēng)的頭腦與世界之間的關(guān)系6抽出來(lái)的唯一方法，就是古典實(shí)在論把指稱(chēng)物放進(jìn)頭腦中，把它（或它的本質(zhì)）直接放在心靈前。那么，這種頭腦與世界之間的關(guān)系根本就不需要被反映了。

　　三、意義的實(shí)在論新基礎

　　對于這個(gè)問(wèn)題，密立根指出，構建指稱(chēng)和意義的頭腦與世界之間的關(guān)系真地就是頭腦與世界之間的關(guān)系，而理解這些關(guān)系是由什么構成的并不是找到意義與指稱(chēng)。這個(gè)時(shí)候就需要考慮原初的悖論：映射關(guān)系是普遍的，然而表征-被表征之間的關(guān)系不是。表征-被表征之間的關(guān)系不是普遍的原因之一就是表征不是普遍的。范疇表征是事物中一個(gè)非常特殊的范疇。沒(méi)有什么辦法辨認出什么決定映射規則，使其為表征充當指稱(chēng)規則和意義規則，除非有人首先理解表征是什么，并把它們同其它事物（比方說(shuō)噴嚏）區別開(kāi)，是什么才使表征是其所是呢·根據生物語(yǔ)義學(xué)的觀(guān)點(diǎn)，就要找到表征應該映射的，根據應該映射的找到什么決定映射的專(zhuān)有功能（properfunction）應該是根據一定的規則使表征是其所是的自然選擇的歷史所決定的規則。把進(jìn)化論應用到哲學(xué)問(wèn)題中，形成的一個(gè)事物的專(zhuān)有功能概念。專(zhuān)有功能，就是一個(gè)事物所做的這樣的事情，即它的祖先在過(guò)去被自然選擇所做的、有利于生存的事情。例如心臟有很多功能，但是泵血才是它的專(zhuān)有功能，這是由自然設計或選擇決定的，過(guò)去的同類(lèi)如此做了，就生存下來(lái)了。這種功能可以通過(guò)歷史的鏈條一代代傳承下去。擁有了一種專(zhuān)有功能就是擁有被設計或應該（非人為地）實(shí)現一定功能的能力。在這里的應該是自然界客觀(guān)存在的選擇、塑造、決定力量。心靈表征就是當它們實(shí)現它們的.專(zhuān)有功能時(shí)，它們的指稱(chēng)物被確認的表征。一個(gè)人的思想是什么是由它們的歷史選擇的專(zhuān)有功能所決定的。所有的意向活動(dòng)（蜜蜂舞蹈，語(yǔ)言形式，知覺(jué)，愿望，恐懼等等）都有這樣的專(zhuān)有功能，任何特殊意向活動(dòng)是什么，它的內容就是由這樣的專(zhuān)有功能所決定。

　　由此我們可以看出普特南的關(guān)于表征是什么，真理和指稱(chēng)是什么的理論是另外的一種理論。他所提供的論證只能說(shuō)明他的理論只是一種內在實(shí)在論，只是一種在我們的理論世界中的指稱(chēng)理論。

　　批判意義理性主義而指稱(chēng)理論和真理理論以及理論是什么的理論都是放在自然葬領(lǐng)域來(lái)討論的。在這種意義上，密立根提出的理論就是內在于我們的世界的理論。她說(shuō)：我使所有的理論都是內在的；我們所有的理論（和它們所關(guān)于的毎一個(gè)東西）都是在世界之內的而不是在某個(gè)先驗的地方。一個(gè)人的詞匯的意義不是由一個(gè)人的意向、意圖所決定的，一個(gè)人的思想內容是由外在于一個(gè)人的知識范圍的事實(shí)所決定的。

　　密立根堅決地拒絕意義理性主義，不只是為了破除一種対意義傳統的看法，更重要的是她想為意義打造一種具有新基礎的實(shí)在論，進(jìn)而構建一種新的意義理論或者說(shuō)為意義提供一種實(shí)在論的新基礎。實(shí)在論被定義為在外在世界的存在中受到辯護的信念，然而卻受到了意義理性主義的顛覆，意義的古典理論把詞匯的外延作為個(gè)體說(shuō)話(huà)者的內涵的一個(gè)功能，無(wú)法保證這些內涵真實(shí)地符合于外在世界中的任何東西。生物語(yǔ)義學(xué)為意義提供了一個(gè)生物進(jìn)化理論基礎，認為不需要任何說(shuō)話(huà)者的內涵，可以由外在規范直接規定它們的外延。但是即使就算作為一個(gè)理論可能性，詞匯意義或許可以通過(guò)外在的一個(gè)過(guò)程而獲得穩定。盡管如此，實(shí)在論者希望運用生物語(yǔ)義學(xué)為詞匯提供一個(gè)外在世界的語(yǔ)義證據。實(shí)在論者一定有能力確認這些外在的規范。只有當它們內在地被表征時(shí)它們才能知道這些規范，對于實(shí)在論者來(lái)說(shuō)必不可少的就是去證明這些內在的表征準確地反映了出現在外在世界中的規范。

　　當涉及到密立根的生物語(yǔ)義學(xué)時(shí)，時(shí)刻要記住的是這一進(jìn)化論為基礎的意義理論想要實(shí)現而不只是提供了一個(gè)一致的意義理論。生物語(yǔ)義學(xué)也想要提供一個(gè)實(shí)在論的新基礎的哲學(xué)功能：涵義，具有基本意向的或語(yǔ)義的特點(diǎn)，既不是指稱(chēng)也不是內涵。而且涵義也不被內涵所決定�！�…它證明我們不可能先驗地知道我們在思考和我們在思考什么，就像我們不可能先驗地知道我們所想的是否是真的一樣。但是，我認為，勇敢地接受這個(gè)令人困惑的結果會(huì )挽救實(shí)在論。事實(shí)上，對實(shí)在論明確地無(wú)法接受的態(tài)度激勵著(zhù)密立根首先拒絕意義理性主義，并且試圖在自然過(guò)程中為意義打造個(gè)新基礎，而不是根據觀(guān)念之幕之后的表征來(lái)定義意義。如果詞匯的意義是由每一個(gè)說(shuō)話(huà)者的內在表征（或隨意的公共內涵）隨意設定的，意義理性主義的問(wèn)題就是，這一意義理論不能保證詞匯可靠地符合外在世界的變化。這樣就引起了對外在世界實(shí)在論的信念危機。

　　根據生物語(yǔ)義學(xué)主張，意義是從外在世界突現的沒(méi)有任何意識輸入，意義是一個(gè)自然的產(chǎn)物是不需要任何個(gè)體說(shuō)話(huà)者內涵幫助的。因此，人類(lèi)語(yǔ)言的詞匯意義，不再是任意的、主觀(guān)的，而被當做適當地符合語(yǔ)言所描述的外在世界的變化。這是想要去除關(guān)于意義的由傳統真理符合論所引起的相對主義，其需要個(gè)體說(shuō)話(huà)者把他們的詞匯與外在的變化相符合，從而就提供了一個(gè)實(shí)在論的新基礎。

　　通過(guò)笛卡爾的沉思，我們不可能先驗地知道任何東西。我不可能知道用我的語(yǔ)言意味著(zhù)什么；我甚至不知道用我的語(yǔ)言意味的是什么。笛卡爾的沉思不會(huì )單獨揭示出我們觀(guān)念和信念的意向性有許多推斷和涵義，并不是所有的都易領(lǐng)悟。從這個(gè)觀(guān)點(diǎn)來(lái)看，我們的觀(guān)念和我們表達它們所使用的詞匯是否是清楚的明確的，最終都不會(huì )由哲學(xué)的沉思所決定。必然的結果就是，甚至在自己的個(gè)人語(yǔ)言中詞匯同義詞的知識沒(méi)有邏輯上可能的先驗知識，就任何種類(lèi)的知識來(lái)說(shuō)都不是一種先驗的知識。所有無(wú)意義的思想不會(huì )必然顯示出它們自己在扶手椅中就是那些最智慧地最堅忍的。一言以蔽之，所有的理性主義的意義觀(guān)點(diǎn)都是錯誤的。意識在意識中或直接在意識之前不包含意識的任何對象，甚至，一個(gè)意識絕不會(huì )把對象意識當做間接意識，根本沒(méi)有半透明的意識。

　　密立根的理想就是消滅意義理性主義，之后把它放在太陽(yáng)下暴曬�；蛟S我會(huì )成功地提出一兩個(gè)以至更多對理性主義的懷疑，我堅持推理是在現實(shí)世界中的推理，不是頭腦中的。邏輯可能的先驗地知道是不可能的。意向心理學(xué)唯一的希望就是接受它的生物根基。理性不是合法地發(fā)生的事件而是一種生物規范，它是在完美的生物條件下和完整的頭腦一世界系統中產(chǎn)生的一個(gè)生物規范。它所依據的是那種類(lèi)型事物在過(guò)去被自然選擇而起到的一個(gè)特殊的因果作用，并因此獲得直覺(jué)知識。一個(gè)事物能夠具有一個(gè)功能，而實(shí)際上它現在并沒(méi)有使用那個(gè)功能。密立根把專(zhuān)有功能概念運用到了思想和語(yǔ)言中，認為表征就是思想和語(yǔ)言的媒介物的生物功能。這推動(dòng)著(zhù)可以解釋并構建一種不同類(lèi)型的實(shí)在論，并拒絕了意義理性主義。語(yǔ)言的使用者和思想者有優(yōu)先權接近它們使用他們自己的語(yǔ)言所傳遞的意義，后者構建了他們的思想。

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