探討知識的可能與不可能論文

　　內容提要：人類(lèi)的存在須臾離不開(kāi) 科學(xué) 意義上的知識的作用，這種作用可能是福祉，也可能是暴力或控制，這種窘境緣于人類(lèi)對知識論 問(wèn)題 悖論本性的忽視，以及對知識作用的單純張揚和科學(xué)主義作為意識形態(tài)的無(wú)限膨脹。知識論的問(wèn)題就是對知識的可能與不可能的合理性的追問(wèn)。 歷史 上這種追問(wèn)所昭示的是知識論問(wèn)題的悖論本性，即：依據知識的同一性原則，我們只能知道所知道的，不能知道所不知道的，既然如此，知道本身也就失去意義了；并且，我們何以知道什么是能知道的，什么是不能知道的？如此，知識論就陷入了不能自我解釋的悖論循環(huán)。面對知識論問(wèn)題的悖論本性，現實(shí)性、歷史性、超越性的原則與視角，或許能為探究知識論的迷宮提供一種選擇。

　　關(guān)鍵詞：知識論悖論可能與不可能

　　一．知識論的語(yǔ)境和問(wèn)題

　　在當代 社會(huì ) 生活中，和“科學(xué)”這個(gè)術(shù)語(yǔ)一樣，“知識”一詞已滲透到人類(lèi)生活的每一個(gè)角落。在我們的歷史記憶和已經(jīng)習慣了的語(yǔ)境中，“知識”可以作為美德（柏拉圖），可以作為力量（培根），可以作為權利（�？疲�，還可以作為統治（控制）（后 現代 ）。在我們已有的歷史所賦予的知識系統中，“知識”一詞總是與文明、進(jìn)步等正價(jià)值意義聯(lián)系在一起。在知識的增長(cháng)與進(jìn)步中，我們享受著(zhù)由于“知識”而對 自然 、社會(huì )、乃至人的生存的把握所滋生的自由的愉悅。但是，今天的我們當在為“知識”給人類(lèi)帶來(lái)的物質(zhì)文明而驚嘆的時(shí)候，又不得不為“知識”帶給人類(lèi)的不可持續的生存狀態(tài)而煩惱。我們雖然自稱(chēng)已進(jìn)入了“知識”的 時(shí)代 ，但卻又留戀著(zhù)老莊 哲學(xué) 絕圣棄智而“無(wú)為”的睿智。在“知識”中，我們生活著(zhù)、存在著(zhù)，我們知道我們的存在離不開(kāi)“知識”，但面對“知識”對我們的精神及存在狀態(tài)的控制卻又顯得無(wú)奈。這就是當代的我們在“知識”語(yǔ)境中的尷尬遭遇（這里已經(jīng)有了知識論悖論的影子）。對此，我們不得不對“知識”的傳統和經(jīng)典意義產(chǎn)生懷疑，“知識”以一種從未有過(guò)的被質(zhì)詢(xún)的姿態(tài)進(jìn)入了我們的問(wèn)題域；“知識”從以往既有的不證自明的預設神案上被請進(jìn)了世俗法的庭審法堂，“知識”本身成了被“知識”詢(xún)問(wèn)的對象（這是知識論悖論的一種表現）。因此，如何從我們的現實(shí)存在出發(fā)去看待“知識”的可能根據，如何評價(jià)“知識”在歷史中的是非功過(guò)，以及探究“知識”對我們存在的意義，已成為今天的我們不得不面對的話(huà)題。這也是我們應當關(guān)注知識論問(wèn)題所以然的歷史境遇。

　　如果從文化民族主義或文化守成的立場(chǎng)上來(lái)看待知識和知識論問(wèn)題，可以看到，作為科學(xué)和對象性思維意義上的“知識”一詞并不是我們的本土原創(chuàng )，而是在近代歷史中，隨著(zhù)西方的堅船利炮、德先生、賽先生進(jìn)入我們的話(huà)語(yǔ)體系的。雖然在我們原有的話(huà)語(yǔ)體系中，有“知”也有“識”，所謂“知”是“知道”的知，如“乾知大始”《易傳·系辭上》，“玉不琢，不成器，人不學(xué)，不知道”《禮記·學(xué)記》；所謂“知”也是“知之為知之，不知為不知”（《論語(yǔ)·為政》）的知；“識”是“多識鳥(niǎo)獸花木之名”、“轉識成智”的“識”，雖然對知、識有“德性所知”和“見(jiàn)聞之知”之別，但在根本意義上，“知”與“識”仍是指人在心性與道德修養的基礎上，對天人合一之道的體悟和把握，是內斂的直覺(jué)把握，不是外求的邏輯歸納演繹。所以，這種意義的“知”與“識”就不是現代科學(xué)意義上的具有明確形式規定的知識。在這個(gè)話(huà)語(yǔ)體系中，還有與知識相近意義的“絕圣棄智”的“智”，但這個(gè)“智”往往與“慧”相連，這往往標示著(zhù)一種生命意識。所以“智”與“知識”在意義上也還是有距離的�？梢�(jiàn)，在我們的文化傳統中，知、識、智、慧都不是在對象性思維中對對象的把握，而是反身觀(guān)照的以?xún)然癁樘卣鞯男男孕摒B和生命意識。因此在本土話(huà)語(yǔ)中，一直就沒(méi)有形成對對象進(jìn)行把握的、具有形式規定的科學(xué)意義上的知識論傳統。所以，我們談?wù)摰闹�識與知識論問(wèn)題，就很難在本土文化的歷史背景中尋找到依據和答案，而只能是在西方的話(huà)語(yǔ)圈中說(shuō)話(huà)。這是我們討論知識論問(wèn)題的基本的文化背景和言說(shuō)語(yǔ)境。

　　如果說(shuō)“知識”現已成為我們那個(gè)“被拋入”的存在背景或生存境遇，是我們不得不或必須面對的話(huà)題，并且，如果我們只能將“知識”一詞限定在對象性思維的意義上來(lái)考察的話(huà)，或者說(shuō)將我們所使用的知識一詞還原到它所源出的西方話(huà)語(yǔ)圈內說(shuō)話(huà)，那么，我們就可透過(guò)人們對知識的宗教式的依戀，以知識固有的“是什么”的敘述方式對知識的存在進(jìn)行發(fā)問(wèn)和解析。這種發(fā)問(wèn)和解析既源于人類(lèi)本有的知識欲望和本性，同時(shí)也源于對我們自身存在狀態(tài)的關(guān)注和自覺(jué)，所以，這種發(fā)問(wèn)是我們從既有的知識條件出發(fā)對知識本身的發(fā)問(wèn)，實(shí)際上這也就是知識對知識本身的發(fā)問(wèn)。從此視閾出發(fā)來(lái)看待知識論問(wèn)題，就是對知識的存在狀態(tài)和存在的可能發(fā)問(wèn)。應該說(shuō)，我們所說(shuō)的“知識”一詞在我們已設定的語(yǔ)境中有兩方面的意義，一個(gè)是“知道”，另一個(gè)是“告訴”�！爸�道”是真理問(wèn)題，“告訴”是理解問(wèn)題。這樣，我們對知識的發(fā)問(wèn)也就是要找到對“何以知道”與“如何理解”問(wèn)題的解答方式。我們應該，并且只能從這個(gè)基本前提出發(fā)，來(lái)梳理關(guān)于知識、知識論的可能和不可能的問(wèn)題，以及在知識論中對我們的存在背景與生存境遇有意義的問(wèn)題。

　�、痹跐h語(yǔ)文化中，“知道”中的“知”在先秦的諸多 文獻 中就已出現（如前文所述）�？鬃釉凇墩撜Z(yǔ)·為政》篇中說(shuō)：“知之為知之，不知為不知，是知也�！憋@然，這里的“知”就是確定“是”與“否”，即：知其所“應知”和“能知”的，而“不應知”和“不能知”的則不去“知”。這里的“應當”和“能夠”是指社會(huì )綱常、倫理秩序和道德、心性修養，而不是外在的自然對象。所以，漢語(yǔ)文化中的這個(gè)“知”就顯現為內斂的特征�！暗馈睆奈幕�考古學(xué)的角度看，有秩序、規則之意。所謂“天道皇皇，日月以為常�！保ǚ扼弧秶�語(yǔ)》）在古代是“以天道占人事”，“道”即為社會(huì )倫常。因此，所謂“知道”在漢語(yǔ)文化圈內的意義就是對社會(huì )倫常與心性修養之道，確定出“是”與“否”。所以“知”的漢語(yǔ)文本意義就是對社會(huì )倫常和心性修養之道的“確定”與“區別”。如果我們依據西方文化的思維習慣，僅從“知”作為“確定”與“區別”的形式規定來(lái)考慮，并且賦予其以同一性為基礎的邏輯規定，則以“知”為母詞的“知識”或“知道”，就只能是以“是”為基元對已區別出的對象的“是什么”進(jìn)行確定。因此，在西語(yǔ)文化中，“是”本身是知識或知道的本體，而“是什么”則是知識或知道的言說(shuō)方式。這是知識和知識論的語(yǔ)文文本和邏輯意義，也是我們考問(wèn)知識論問(wèn)題的只能如此的言說(shuō)起點(diǎn)。

　　2．由“是”本身和“是什么”所可能規范的知識或知道，在邏輯的意義上只能是一個(gè)在確定“是”與“否”的區別中指向某物的“真”的問(wèn)題。反過(guò)來(lái)說(shuō)，所謂“真”就是對所指向的某物的存在和存在狀態(tài)說(shuō)出“是”或者“非是”。所以，什么是“真”，如何確定“真”就成為知識論的基本問(wèn)題。在哲學(xué)的 發(fā)展 過(guò)程中，人們通過(guò)各種途徑和方式去尋找這個(gè)“真”，在這種“尋找”中隱含的一種思維預設是：這個(gè)“真”應該是個(gè)什么，或者是一個(gè)我們總可以找到并且能夠把握得住的東西。所以，在哲學(xué)家的 理論 設計里，就有了理念、實(shí)體、形式、理性、上帝（理性意義的上帝）等能夠為“真”所依附的范疇。當哲學(xué)家們意識到這種對“真”的追尋所依附的是在所擁有的語(yǔ)言中進(jìn)行的思維設計時(shí)，就開(kāi)始了對“真”本身存在的合理性，以及由對“真”的存在設計而形成的追尋方式的質(zhì)疑，這體現在對“真”的存在形式的“知識”或“知道何以可能”進(jìn)行發(fā)問(wèn)。這是一種指向那個(gè)不自覺(jué)的思維預設的根本的.問(wèn)。這樣，在哲學(xué)的發(fā)展過(guò)程中，知識論的問(wèn)題就從什么是“真”的知識，轉換到作為“真”的知識何以可能的問(wèn)題上來(lái)。這種“是什么”和“何以可能”的句式所表達出的對“真”的問(wèn)題的發(fā)問(wèn)，實(shí)際上就是要為以“真”為內在規定的知識的存在找到合理性的根據。當然，“是什么”和“何以可能”這兩種發(fā)問(wèn)方式，表明了兩種不同的合理性設計。為了找到這個(gè)根據，無(wú)論是兩個(gè)世界的劃分（為“是什么”的問(wèn)答邏輯尋找合理性），抑或先天的可能（為“知識何以可能”尋找理由）的尋找路徑，都是要設計出一個(gè)確定合理性的標準，知識所具有的解釋力無(wú)不來(lái)源于這個(gè)標準的設定。但對合理性標準的設計和設定已經(jīng)不是知識論本身的問(wèn)題了，而是本體論的問(wèn)題了。所以，從這個(gè)意義上說(shuō)，知識論的問(wèn)題也就是本體論的問(wèn)題。

　　3．如果我們從日常生活實(shí)踐出發(fā)來(lái)看待知識，則所謂知識就是對“什么”的知道，而知道是為了說(shuō)出，說(shuō)出是為了告訴，告訴是為了理解。由此看來(lái)，知識論就不能不關(guān)注在“知道”基礎上的說(shuō)出、告訴、理解等問(wèn)題。這樣，解釋、理解、語(yǔ)言、存在、歷史等都必然、歷史地進(jìn)入知識論的視野，并且成為知識論的當然話(huà)題。古希臘智者學(xué)派的高爾基亞曾不可思議地從否定的方面揭示了知識論的這些問(wèn)題。他提出了三個(gè)論題：第一，無(wú)物存在；第二，如果有物存在，那它們也無(wú)法為人所把握；第三，即使它可以為人所把握，也不可能把它說(shuō)出來(lái)告訴別人。高爾基亞思想的深刻只有站在今天的語(yǔ)境中才能有所體會(huì )。因為在當代西方哲學(xué)中，解釋和語(yǔ)言問(wèn)題已成為知識論的重要內容。但是，哲學(xué)家們的發(fā)問(wèn)方式還是沒(méi)有離開(kāi)我們所擁有的語(yǔ)言的限制，所以，知識論的問(wèn)題就變成了“解釋是否可能？”“如何進(jìn)行解釋?zhuān)俊?/p>

　　如此說(shuō)來(lái)，知識論的問(wèn)題無(wú)疑是西方話(huà)語(yǔ)體系中的問(wèn)題，并且只有在哲學(xué)的意義上才會(huì )有知識論的問(wèn)題。知識論就是要或只能在“是”的西語(yǔ)語(yǔ)式中，去訴說(shuō)知識的“是什么”和“如何可能”，及對知識的“解釋是否可能”，“如何解釋”�？梢�(jiàn)，雖然以知識論為前提的科學(xué)在今天以無(wú)可置疑的成就支撐著(zhù)知識的大廈，但知識論在原初所設定的這些知識論的問(wèn)題并沒(méi)有失去意義，可以說(shuō)，今天的知識論問(wèn)題仍然沒(méi)有超越古希臘人的精神視閾。知識論的問(wèn)題仍然是“知道”和“理解”的問(wèn)題。從當下的境遇來(lái)看高爾基亞，我們不能不贊嘆這位希臘人的通靈的智慧。知識論問(wèn)題語(yǔ)境的這種恒定性，古希臘人在知識論問(wèn)題上的這種通靈智慧，都源于知識論問(wèn)題本身所具有的悖論性質(zhì)，以及在歷史中難以抗拒和逾越的宿命。

　　二、知識論的悖論情結及歷史命運

　　從哲學(xué)的視角去觀(guān)照知識，就是將知識作為對象納入到哲學(xué)的話(huà)語(yǔ)中進(jìn)行詢(xún)問(wèn)。這種詢(xún)問(wèn)的目的就是要為知識本身的存在找到合理性的說(shuō)明�？梢哉f(shuō)，為知識的存在尋找合理性根據的欲求內在所蘊含的知識論的悖論，規定了西方語(yǔ)境中的知識論的基本走向。這就是從想對“知識”這一人類(lèi)獨有的文化現象說(shuō)出“是什么”，到不斷地為“知識”的意義和使用劃界，或者說(shuō)要找到知識的“所能”與“不能”來(lái)。實(shí)際上，這種劃界的努力也表征著(zhù)人類(lèi)在知識論問(wèn)題上的不得已而為之的悖論心態(tài)。因為對于“知識”，實(shí)際上，我們既不能說(shuō)“是”，也不能說(shuō)“否”。

　　從歷史上看，對“知識”的發(fā)問(wèn)大致可以劃分為三種形態(tài)：

　　⑴古希臘哲學(xué)用“是什么”的發(fā)問(wèn)方式對知識的本質(zhì)的詢(xún)問(wèn)。

　　這種詢(xún)問(wèn)表現在總想尋找到“什么是真”的答案。也就是總想越過(guò)當下的感性直觀(guān)現象，找到“真”所依附的本體，以為確定了本體，也就找到了“真”，也就“知道”了。這是古希臘人共有的致思趨向。當智者及其犬儒學(xué)派突然發(fā)現在哲學(xué)上確定那個(gè)“真”必須以對“真”的知道為前提時(shí)，知識論就陷入了不知所措的境地。即：“知道”了“知道”（真）必須以“知道”（真）為前提。這樣就形成了人們并不能知道“知道”的思維怪圈。這實(shí)際上是知識論的根本性的悖論（對這個(gè)問(wèn)題在后面還要論及）。

　　⑵以康德為代表的近代哲學(xué)為知識的“所能”與“不能”劃界。

　　牛頓力學(xué)應該是近代知識體系的代表。在這個(gè)知識體系中，知識所能解釋的是第一推動(dòng)力推動(dòng)之后的一切現象，不能解釋的是這個(gè)第一推動(dòng)力本身。面對這樣的知識體系，哲學(xué)所能做的只能是為知識的“能”與“不能”劃定界限。并對其“所能”的根據或原理做出說(shuō)明。近代的笛卡爾到康德的哲學(xué)在知識論上就屬于這種形態(tài)。

　　⑶自黑格爾以后到當代的西方哲學(xué)關(guān)于知識論的看法應屬于第三種形態(tài)。

　　這種形態(tài)的知識論很難說(shuō)是一個(gè)統一的形態(tài)，而是各種觀(guān)點(diǎn)、立場(chǎng)雜亂紛呈。將其作為一個(gè)形態(tài)，主要是相對于前兩種形態(tài)而言的。與前兩種形態(tài)不同的是，當代西方哲學(xué)面對知識（科學(xué)）給人的生活所帶來(lái)的正面和負面的作用和 影響 ，以及康德對知識的劃界中所呈現的知識的無(wú)根狀態(tài)，感到不知所措。這種矛盾心態(tài)體現在哲學(xué)上就是走向“沉默”（維特根斯坦）與“虛無(wú)”（海德格爾）。當代哲學(xué)在知識論問(wèn)題上告訴我們的是，在傳統的理性框架內，無(wú)論是尋求和確定一個(gè)絕對的知識標準也好，還是通過(guò)知識的可能和不可能劃界，為科學(xué)知識的可能性尋找根據也好，都依賴(lài)于一種思維的假定（或者說(shuō)是理論的前提性預設）：知識系統是能夠自明的（這種自明性體現為知識的普遍必然性）。但是這個(gè)假定或前提預設卻是不自明的，因為一個(gè)假定的設立必依賴(lài)于另一個(gè)假定。如何說(shuō)知識系統是能夠自明的呢？因此，知識論失去了方向。這就是知識論問(wèn)題在當代哲學(xué)中的境遇。

　　我們從對知識論三種形態(tài)的描述中，可以引申出這樣一些問(wèn)題：當古希臘哲學(xué)家們欲對知識本身說(shuō)出其“是什么”時(shí)，為什么會(huì )陷入知識作為解釋的自身纏繞中？即：知道（真）必須以知道（真）為前提的無(wú)限循環(huán)。當康德等近代哲學(xué)家面對知識的所能與不能而必須為其劃定意義界限，并且在劃定界限中為知識的自明性或普遍必然性找到可信的根據時(shí)，為什么不得不或必然要求助于上帝（靈魂、物自體）這個(gè)先天預設，亦即必須走出知識之外？面對著(zhù)一個(gè)一個(gè)的關(guān)于知識論的設計，為什么經(jīng)過(guò)現代經(jīng)驗主義、現象學(xué)的謀劃，當代的哲學(xué)大師卻放棄了知識論對知識意義的追尋，而走向了沉默和虛無(wú)呢？這一個(gè)一個(gè)從西方思想的歷史中走出來(lái)的“為什么”，還得回到歷史中才能得到說(shuō)明，因為在這些“為什么”中隱藏的是知識論的宿命之根。

　　知識論的這種尷尬境遇，應該淵源于知識論問(wèn)題的悖論本性。實(shí)際上，知識論的問(wèn)題不論是如前所說(shuō)的“知道”（求真），還是告訴（理解和解釋?zhuān)�，在哲學(xué)上都表現為對知識所能與不能的自我辯護。這種知識的自我辯護體現為，或者設計一種思想框架，為指出知識“是什么”找到一條路徑；或者在某種設計與謀劃中為知識的可能找出可信的理由。這里表達出的思維邏輯是：因為上帝也要擲骰子，人只能步上帝的后塵，所以在知識論中，對于預設前提的設計與謀劃作為知識的前提是不可缺少的。有了設計與謀劃，才可談得上知識的清楚明白，才會(huì )有知識的自明性，才會(huì )有知識的普遍必然性。所以，在知識論中，“我覺(jué)得”，“我相信”恐怕是不可缺少的。這里所昭示的就是知識論的悖論本性，即知識必依緣于知識以外的“覺(jué)”、“信”，才能對知識有所辯護，知識自身不能證明自身。實(shí)際上，知識論的這種本性在古希臘就已經(jīng)有了不可思議的洞察。柏拉圖在討論“美諾悖論”時(shí)就觸及到了這個(gè)知識論的基本問(wèn)題。柏拉圖借蘇格拉底的口說(shuō)的“美諾悖論”的內容是這樣的：“……一個(gè)人既不能 研究 他所知道的東西，也不能研究他所不知道的東西，因為如果他所研究的是他所已經(jīng)知道了的東西，他就沒(méi)有必要去研究；而如果他所研究的是他所不知道的東西，他就不能去研究，因為他根本不知道他所要研究的是什么�！卑堰@段話(huà)換成知識論的話(huà)語(yǔ)就是：“我們不知道哪些觀(guān)念是真觀(guān)念，所以試圖知道，但是既然本來(lái)不知道真觀(guān)念，那么即使遇到了真觀(guān)念，我們也不知道那就是我們想知道而原來(lái)不知道的，于是，由于沒(méi)有用來(lái)判別真觀(guān)念的觀(guān)念（判別性觀(guān)念也是本來(lái)不知道的真觀(guān)念的其中之一），結果就總是白白錯過(guò)了真觀(guān)念�！薄懊乐Z悖論”的實(shí)質(zhì)就是：我們所知道的就是：“我們只能知道我們所知道的，我們不能知道我們所不知道的”。在這句同語(yǔ)反復的語(yǔ)句中卻隱藏著(zhù)知識論的最深層的秘密──知識論規則（同一律和不矛盾律）與知識論悖論。

　　如前所述，我們說(shuō)知識有兩方面的意義，一個(gè)是“知道”，另一個(gè)是“告訴”；前者是真理問(wèn)題，后者是理解或解釋問(wèn)題。依據“美諾悖論”，無(wú)論是“知道”還是“告訴”，都只能是對其所知道而言的。也就是說(shuō)，知道是對所知道的知道，告訴也只能是對所知道的告訴。因為對不知道的，我們既不能知道，也不能告訴。這就是知識的同一性原則或叫知識的同一律。依據知識的同一律，我們所知道的就是“是”，不知道的就只能是“不是”了。在這里，知識的所能與不能就有了明確的界限。這個(gè)同一律在西方的文化傳統中擔當著(zhù)重要的角色。知識的同一律作為形式化規則體現在西方的形式邏輯中，即：A→A。由這個(gè)形式化規則演化出邏輯的形式系統，從而才有了西方在經(jīng)驗基礎上的具有形式化規定的科學(xué)。從一定意義上說(shuō)，知識的同一律是現代科學(xué)的思維（邏輯）基礎。另外，知識的同一律還是古希臘以來(lái)的西語(yǔ)中的“是什么”的言說(shuō)方式的前提。如果我們把“是本身”只作為語(yǔ)言的意義生成機制，而不從本體論上來(lái)看“是”的問(wèn)題，則“是”的深層機理就是知識的同一律�？梢哉f(shuō)，正是這個(gè)知識的同一律，孕育了西方自古希臘以來(lái)的邏輯和“是什么”（being）的語(yǔ)言，從而影響著(zhù)西方文化與文明的發(fā)展。知識論問(wèn)題正是在這個(gè)意義上構造了西方的文明與歷史，支撐著(zhù)西方的文化大廈。

　　但是，從意義理論來(lái)看，知識的統一性原則或同一律的實(shí)質(zhì)卻是個(gè)悖論。如果說(shuō)柏拉圖的“美諾悖論”天才地洞察了知識論的基本問(wèn)題，那么，我們從知道是對知道的知道，和我們對于不知道的是不能知道的知識論的命題中，就可以引申出兩個(gè)結論：首先，既然我們只能知道所知道的，不能知道所不知道的，那么就沒(méi)有必要去知道了，知道也就失去意義了（這里隱含的與是知識論與本體論的內在關(guān)聯(lián)）；其次，當我們在確定這兩個(gè)相對的命題時(shí)，我們何以知道什么是能知道的，什么是不能知道的？“知道”在“美諾悖論”中進(jìn)入了一個(gè)不能自我解釋的悖論循環(huán)中。因為在確定知識的同一性原則時(shí)，又必須以知識有不同一的存在為前提。這就是像 法律 的制定是以不遵守法律的現象的存在為前提一樣。所以，知道是對知道的知道，同時(shí)知識也是對不知道的知道。這就是知識論不可逃脫的悖論情結。這兩個(gè)結論所昭示的問(wèn)題非常重要，其中隱含著(zhù)知識論乃至哲學(xué)的可能走向。西方哲學(xué)后來(lái)的發(fā)展說(shuō)明，知識論在對知識所能與不能的把握中，總離不開(kāi)它的悖論情節和這個(gè)悖論所規定的歷史宿命。

　　知識論問(wèn)題雖然是一個(gè)悖論的本質(zhì)，但西方的文化系統卻是從此出發(fā)，在知識的同一性原則或同一律的基礎上，建立起了適合西方的邏輯和語(yǔ)言的知識大廈（其中最主要的是科學(xué)知識）。對這個(gè)知識大廈而言，將知識論問(wèn)題的悖論本性作為出發(fā)點(diǎn)是不證自明的，或者說(shuō)知識論的悖論問(wèn)題是被擱置起來(lái)了。實(shí)際上，在西方的話(huà)語(yǔ)體系中，知識由于悖論問(wèn)題形成了兩套話(huà)語(yǔ)，亦即科學(xué)的知識話(huà)語(yǔ)和哲學(xué)的知識話(huà)語(yǔ)，或者說(shuō)是有前提設置的話(huà)語(yǔ)和無(wú)前提設置的話(huà)語(yǔ)。這兩套話(huà)語(yǔ)構成了西方文化的基本形態(tài)，即：第一，在二分的思維結構中，從自明性的前提出發(fā)，以同一性原則為其邏輯基礎，對對象給予“是什么”的定義性說(shuō)明，并合邏輯地展開(kāi)的知識系統。這個(gè)知識系統是理性的、工具的，也是異化、偏見(jiàn)（伽達默爾語(yǔ)）的。第二，面對二分結構中的知識的這種需要質(zhì)疑的無(wú)可置疑性，或者在上帝的無(wú)限中尋找知識的避風(fēng)港，或者在歷史或先天的理性中尋覓理由。所以，在西方的文化中總離不開(kāi)古希臘，更離不開(kāi)希伯來(lái)，西方文化的歷史就是在這兩極中的來(lái)回游蕩。

　　注釋?zhuān)?/strong>

　　無(wú)論是在我們的日常語(yǔ)言中，還是在經(jīng)典 文獻 中，知與智是不同的。知是指學(xué)而知之，智則是指生而知之。知與識相通，對智而言，則有轉識成智之說(shuō)。

　　為何在 中國 沒(méi)有產(chǎn)生知識論，這是一個(gè)更為根本的 問(wèn)題 。由此或許可以找到中國為什么沒(méi)有產(chǎn)生近代 科學(xué) 的“李約瑟問(wèn)題”的一個(gè)解釋路徑。

　　關(guān)于語(yǔ)言的“是什么”的敘述方式，是我們人類(lèi)在對象性思維中唯一可能的言說(shuō)方式。我們除了對“是”和“是什么”言說(shuō)之外，還不能說(shuō)得更多。對此，我們只能以上帝的預設作解，因為上帝為我們擲骰子。

　　我們所擁有的“問(wèn)答”邏輯是對象性思維的知識邏輯，即在設定一個(gè)與發(fā)問(wèn)者相區別的觀(guān)照對象的前提下才能發(fā)問(wèn)。當將“知識”本身作為這種對象進(jìn)行發(fā)問(wèn)時(shí)，我們也只能依據這種問(wèn)答邏輯。這種邏輯是我們能夠進(jìn)行發(fā)問(wèn)的前提預設。

　　參見(jiàn)《辭源》中“知”字條目。

　　參見(jiàn)《古希臘羅馬 哲學(xué) 》商務(wù)印書(shū)館1961年版，第138頁(yè)。

　　參見(jiàn)張蓬：《從“是什么”到“不可說(shuō)就應當沉默”》，《 社會(huì ) 科學(xué) 研究 》2004年第1期。

　　參見(jiàn)黃頌杰等著(zhù)：《西方哲學(xué)多維透視》上海人民出版社2002年版，第297—301頁(yè)。

　　《古希臘羅馬哲學(xué)》商務(wù)印書(shū)館1961年版，第190頁(yè)。

　　參見(jiàn)趙汀陽(yáng)：《長(cháng)話(huà)短說(shuō)》東方出版社2002年版，第10頁(yè)。

　　參見(jiàn)（美）帕特里夏·奧坦伯德·約翰遜著(zhù)：《伽達默爾》何衛平譯，中華書(shū)局2003年版，第32—38頁(yè)。

　　參見(jiàn)宋寬峰：《古希臘哲學(xué)本體論探究的知識論前提》載《人文雜志》2002年第6期。

　　參考文獻

　　1．《古希臘羅馬哲學(xué)》商務(wù)印書(shū)館1961年版。

　　2．趙汀陽(yáng)：《長(cháng)話(huà)短說(shuō)》東方出版社2002年版。

　　3．黃頌杰等著(zhù)：《西方哲學(xué)多維透視》上海人民出版社2002年版，

　　4．（美）帕特里夏·奧坦伯德·約翰遜著(zhù)：《伽達默爾》何衛平譯，中華書(shū)局2003年版