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《魚(yú)我所欲也》文中古今異義
《魚(yú)我所欲也》是孟子以他的性善論為依據，對人的生死觀(guān)進(jìn)行深入討論的一篇代表作。強調“正義”比“生命”更重要，主張舍生取義。以下是小編整理的《魚(yú)我所欲也》文中古今異義，希望對大家有所幫助。
古今異義
1.鐘
古義：一種量器
今義：計時(shí)的器具或中空的響器
例句：萬(wàn)鐘則不辨禮義而受之
2.是
古義：代詞，這種
今義：判斷動(dòng)詞，是
例句：非獨賢者有是心也
特殊句
1.判斷句
例句：魚(yú)，我所欲也�！耙病�，判斷句標志。
譯文：魚(yú)，是我所喜愛(ài)的東西。
2.省略句
例句：鄉為身死而不受�！盀椤焙竺媸÷粤私樵~的賓語(yǔ)“禮義”，“受”后面省略了賓語(yǔ)“施舍”，全句省略了主語(yǔ)“我”。
譯文：從前我為了“禮義”寧愿死也不接受施舍。
寫(xiě)作特點(diǎn)
1.議論嚴密，層層深入。
文章圍繞“舍生取義”的中心論點(diǎn)立論，從正面論述生死與“義”的關(guān)系，指出舍生取義是人的本心;從反面論述見(jiàn)利忘義是喪失人的本心，從而再次重申文章論點(diǎn)。結構嚴謹，層層深化。
2.善用比喻。
開(kāi)篇以魚(yú)和熊掌設喻，引出中心論點(diǎn)。第二段以“行道之人弗受”，“乞人不屑”比喻守義不辱，形象生動(dòng)。
3.善用對比。
第一段正反對比闡述“義”重于“生”的道理，從反面假設推理，又從正面事實(shí)說(shuō)明人能不貪生，不避患。第二段舉例論證，以正反兩個(gè)事例進(jìn)行對比，說(shuō)明人們對待利欲引誘的不同態(tài)度，批判為追逐個(gè)人名利而喪失羞惡之心的人，重申中心論點(diǎn)。
白話(huà)譯文
魚(yú)是我所想要的，熊掌也是我所想要的，如果這兩種東西不能同時(shí)得到，那么我寧愿舍棄?mèng)~(yú)而選取熊掌。生命是我所想要的，正義也是我所想要的，如果這兩樣東西不能同時(shí)得到，那么我寧愿犧牲生命而選取大義。生命是我所想要的，但我所想要的還有勝過(guò)生命的，所以我不做茍且偷生的事;死亡是我所厭惡的，但我所厭惡的還有超過(guò)死亡的事，所以有的災禍我不躲避。如果人們所想要的東西沒(méi)有比生命更重要的，那么凡是一切可以保全生命的方法，又有什么手段不可用呢?如果人們所厭惡的事情沒(méi)有超過(guò)死亡的，那么凡是能夠用來(lái)逃避災禍的壞事，哪一樁不可以干呢?采用某種手段就能夠活命，可是有的人卻不肯采用;采用某種辦法就能夠躲避災禍，可是有的人也不肯采用。由此可見(jiàn)，他們所喜愛(ài)的有比生命更寶貴的東西(那就是“義”);他們所厭惡的，有比死亡更嚴重的事(那就是“不義”)。不僅賢人有這種思想，人人都有，只不過(guò)是賢人能夠不丟掉罷了。
一碗飯，一碗湯，吃了就能活下去，不吃就會(huì )餓死�？墒呛沁持�(zhù)給別人吃，過(guò)路的饑民也不肯接受;用腳踢著(zhù)給別人吃，乞丐也不愿意接受。(可是有的人)見(jiàn)了優(yōu)厚俸祿卻不辨是否合乎禮義就接受了。這樣，優(yōu)厚的俸祿對我有什么好處呢?是為了住所的華麗、妻妾的侍奉和熟識的窮人感激我嗎?從前(有人)為了(道義)(寧愿)死也不愿接受(別人的施舍)，如今(有人)卻為了住宅的華美而接受了;從前(有人)為了(道義)(寧愿)死也不愿接受(別人的施舍)，如今(有人)卻為了得到妻妾的侍奉而接受了;從前(有人)為了(道義)(寧愿)死也不愿接受(別人的施舍)，如今(有人)卻為了讓所認識窮困貧乏的人感激他們的恩德而接受了它。這種(行為)難道不可以停止嗎?這就叫做喪失了人的天性(指羞惡廉恥之心)。
文學(xué)賞析
《魚(yú)我所欲也》選自《孟子·告子上》，論述了孟子的一個(gè)重要主張：義重于生，當義和生不能兩全時(shí)應該舍生取義。
孟子說(shuō)：“羞惡之心，義也�！�(《孟子·告子上》)又說(shuō)：“義，路也�！┚幽苡墒锹��！�(《萬(wàn)章下》)孟子認為自己做了壞事感到恥辱，別人做了壞事感到厭惡，這就是義;義是有道德的君子所必須遵循的正路。
孟子先用人們生活中熟知的具體事物打了一個(gè)比方：魚(yú)是我想得到的，熊掌也是我想得到的，在兩者不能同時(shí)得到的情況下，我寧愿舍棄?mèng)~(yú)而要熊掌;生命是我所珍愛(ài)的，義也是我所珍愛(ài)的，在兩者不能同時(shí)得到的情況下，我寧愿舍棄生命而要義。孟子把生命比作魚(yú)，把義比作熊掌，認為義比生命更珍貴就像熊掌比魚(yú)更珍貴一樣，這樣就很自然地引出了“舍生取義”的主張。這個(gè)主張是全篇的中心論點(diǎn)。
孟子從三個(gè)方面論證了舍生取義的意義。其一，“生亦我所欲，所欲有甚于生者，故不為茍得也;死亦我所惡，所惡有甚于死者，故患有所不辟也�！边@幾句論證說(shuō)：生命是我珍愛(ài)的，但還有比生命更為我所珍愛(ài)的(指正義)，所以不能做茍且偷生的事;死亡是我厭惡的，但還有比死亡更為我所厭惡的(指不義)，所以有時(shí)對禍害(死亡)不愿躲避。這是從正面論證義比生更珍貴，在二者不可兼得時(shí)應該舍生取義。其二，“如使人之所欲莫甚于生，則凡可以得生者何不用也?使人之所惡莫甚于死者，則凡可以避患者何不為也?”這幾句論證說(shuō)：如果沒(méi)有比生命更為人們所珍惜的，那么凡是可以用來(lái)保全生命的手段哪樣不能用呢!如果沒(méi)有比死亡更為人們所厭惡的，那么凡是可以用來(lái)避免禍患(死亡)的事情哪樣不能做呢!言外之意是：這樣下去，人們的行為不是會(huì )變得無(wú)所不為、卑鄙無(wú)恥了嗎?這是從反面論證義比生更珍貴，在二者不可兼得時(shí)應該舍生取義。其三，“由是則生而有不用也，由是則可以辟患而有不為也。是故所欲有甚于生者，所惡有甚于死者。非獨賢者有是心也，人皆有之，賢者能勿喪耳�！边@幾句論證說(shuō)：通過(guò)這樣的手段(指不正當的手段)就可以保全生命，而有的人不愿意采用;通過(guò)這樣的辦法(指不正當的辦法)就可以避免禍患(死亡)，而有的人不愿意去干。所以，還有比生命更為人們所珍愛(ài)的(指義)，還有比死亡更為人們所厭惡的(指不義);不單是賢人有這種重義之心，而是人人都有，只是賢人沒(méi)有喪失罷了。這是從客觀(guān)事實(shí)論證義比生更珍貴，在二者不可兼得時(shí)有人舍生取義。通過(guò)論證，文章開(kāi)頭提出的中心論點(diǎn)就成立了。
為了使這種道理更令人信服，更容易被人接受，孟子接著(zhù)用具體的事例來(lái)說(shuō)明�！耙缓勈�，一豆羹，得之則生，弗得則死。呼爾而與之，行道之人弗受;蹴爾而與之，乞人不屑也�！薄昂劇笔枪糯埖膱A形竹籃，“豆”是古代盛肉或其他食品的器皿，“呼爾”是大聲呼喝著(zhù)，“蹴爾”是用腳踢著(zhù)。這幾句說(shuō)：只要得到一小筐飯、一小碗湯就可以保全生命，不能得到就要餓死，如果是輕蔑地呼喝著(zhù)叫別人吃，哪怕是饑餓的過(guò)路人都不愿接受，如果是用腳踢著(zhù)給別人吃，那就連乞丐都不屑要了�！抖Y記·檀弓》有一段故事與此相類(lèi)似：“齊大饑，黔敖為食于路，以待餓者而食之。有餓者，蒙袂輯屨，貿貿然來(lái)。黔敖左奉食，右執飲，曰：‘嗟!來(lái)食!’揚其目而視之曰：‘予唯不食嗟來(lái)之食，以至于斯也!”人厭惡，所以寧愿餓死也不愿接受別人侮辱性的施舍。連無(wú)人認識的路人和貧困低賤的乞丐都能這樣做，常人更不用說(shuō)了。這一事例生動(dòng)地說(shuō)明了人們把義看得比生更為珍貴，在二者不可兼得時(shí)就會(huì )舍生取義。
在孟子看來(lái)，“非獨賢者有是心也，人皆有之”，人人都有這種重義之心，人人在生與義不可兼得之時(shí)都應舍生取義。但是，在現實(shí)生活中卻并非都是如此，有的人在窮困危急的情況下可以拒絕別人侮辱性的施舍，而在和平安寧的環(huán)境中卻見(jiàn)利忘義。文章第三段對這個(gè)問(wèn)題進(jìn)行了分析。孟子指出，社會(huì )上確實(shí)存在“萬(wàn)鐘則不辯禮義而受之”的人。有人不問(wèn)合不合禮義而接受萬(wàn)鐘俸祿呢，萬(wàn)鐘俸祿對自己有什么好處呢�！盀閷m室之美，妻妾之奉，所識窮乏者得我與?”是為了住房的華麗、妻妾的侍奉、因為給了所認識的窮朋友以好處而使他們對自己感恩戴德嗎?華麗的住房也好，妻妾的侍奉也好，朋友的感激也好，這些都是身外之物，與生命相比是微不足道的。那些“萬(wàn)鐘則不辯禮義而受之”的人當初寧肯餓死也不愿受侮，卻為了這些身外之物而不顧廉恥，這是什么原因造成的，“此之謂失其本心”，孟子認為這種人原來(lái)也有舍生取義之心，后來(lái)因為貪求利祿而喪失了。孟子警告說(shuō)：“是亦不可以已乎?”這種“不辯禮義而受之”的可恥之事應該罷休了。
孟子本人是一個(gè)比較高傲的人，他不肯遷就，不肯趨附權勢。他說(shuō)：“富貴不能淫，貧賤不能移，威武不能屈，此之謂大丈夫�！�(《滕文公下》)孟子曾經(jīng)在齊國任客卿，后來(lái)因為與齊王的意見(jiàn)不合，便決定辭去齊卿回家，齊王托人挽留孟子，條件是準備在首都的中心地區建一座房子給孟子住，并送給孟子萬(wàn)鐘糧食作為弟子們的生活費用，結果遭到孟子的嚴辭拒絕。(《公孫丑下》)可見(jiàn)，孟子在本篇中所說(shuō)的“萬(wàn)鐘則不辯禮義而受之，萬(wàn)鐘于我何加焉”，是有所為而發(fā)的，表現了孟子大義凜然的性格和氣概。
孟子在本篇中對舍生取義精神的頌揚，對“萬(wàn)鐘則不辯禮義而受之”的批判，對后世產(chǎn)生了良好的影響。歷史上許多志士仁人把“舍生取義”奉為行為的準則，把“富貴不能淫”奉為道德的規范，對國家和民族作出了貢獻。南宋民族英雄文天祥在《過(guò)零丁洋》詩(shī)中說(shuō)：“人生自古誰(shuí)無(wú)死，留取丹心照汗青�！爆F代無(wú)產(chǎn)階級革命烈士夏明翰在《就義詩(shī)》中說(shuō)：“砍頭不要緊，只要主義真�！边@都是與“舍生取義”的精神一脈相承的。
從文學(xué)的角度來(lái)看，散文氣勢充沛，感情強烈，生動(dòng)活潑，充分體現了孟子大義凜然的個(gè)性，表現了孟子雄辯、善辯的才華。他喜歡使用排比的修辭手法，如：“鄉為身死而不受，今為宮室之美為之;鄉為身死而不受，今為妻妾之奉為之;鄉為身死而不受，今為所識窮乏者得我而為之�！北緛�(lái)，這話(huà)用一句就可以說(shuō)完，即“鄉為身死而不受，今為宮室之美、妻妾之奉、所識窮乏者得我而為之�！钡幸獍阉殖扇渑疟绕饋�(lái)，加強了氣勢，增強了感情，顯示出說(shuō)話(huà)人的義正詞嚴、理直氣壯。其次，為了把道理說(shuō)得深入淺出、生動(dòng)有趣，孟子喜歡使用比喻，本篇以具體的魚(yú)和熊掌比喻抽象的生和義，以“舍魚(yú)而取熊掌”巧妙地比喻“舍生取義”，就是一個(gè)非常著(zhù)名的例子。其次，本篇中還大量運用了對比的手法，如把魚(yú)與熊掌對比，把生與義對比，把重義輕生的人與貪利忘義的人對比，把“鄉為”與“今為”對比，這樣互相比較，道理說(shuō)得更加清楚，給人的印象特別深刻，加強了文章的說(shuō)服力。
內容結構分析
第一段
本段可分為四層。
第一層(“魚(yú)，我所欲也”——“舍生而取義者也”)，第一句話(huà)以魚(yú)和熊掌比喻“生”與“義”這一對概念。魚(yú)是美味，人人可食;熊掌也是美味，但其美遠遠勝過(guò)魚(yú)，且不易得，因此舍魚(yú)而取熊掌。孟子以魚(yú)喻“生”，以熊掌喻“義”，形象地區分了“生”與“義”的價(jià)值高下。第二句是由第一句的設喻引出來(lái)的論點(diǎn)：“舍生而取義者也”，這是本文的題旨。
第二層(“生亦我所欲”——“故患有所不辟也”)，從正面闡述，說(shuō)人們把“義”的價(jià)值看得高于生命，所以不能茍且偷生，寧愿赴死也不愿行不義。這里所說(shuō)的“甚于生者”就是指“義”，“甚于死者”就是“不義”。
第三層(“如使人之所欲”——“所惡有甚于死者”)，正反對比，進(jìn)一步闡述“義”重于“生”的道理。先從反面論述，用兩個(gè)假設復句反問(wèn)，如果人只是欲生惡死，那就什么事情都做得出來(lái);接著(zhù)用“由是”開(kāi)頭的句子做正面論述，說(shuō)明事實(shí)上人能不貪生，不避患;最后用“是故”兩句得出結論，證明“所欲有甚于生者，所惡有甚于死者”，因而人能舍生取義。
第四層(“非獨賢者”——“賢者能勿喪耳”)，這句話(huà)運用了遞進(jìn)論證法，前文已論證“義”字的存在，這里使主題升華，證明“義”字不只是少數賢者具備，而是人人皆具備，它似乎成了一種充塞天地之間的正氣，無(wú)處不有，只是賢者更能保持罷了。
孟子認為人的本能固然是求生而惡死，但世上還存在比生命更寶貴的東西。也存在比死亡更可怕的東西，那就是“義”與“不義”�！傲x”是人類(lèi)最寶貴的一種品德，為了“義”，人們可以不避禍患，直至獻出自己的生命。一個(gè)真正的人，決不能因貪生怕死而行不義之事。孟子從“性善說(shuō)”出發(fā)，認為人生來(lái)就具有羞惡之心，這是一種善心，它可以幫助人們在“義”與“不義”之間作出正確的選擇。
第二段
本段可分為三層。
第一層(“一簞食”——“乞人不屑也”)，從正面舉例，以“一簞食，一豆羹”為例，“呼爾”、“蹴爾”而與之，則“行道之人”與“乞人”也不屑接受，這就是“羞惡之心”。以食“嗟來(lái)之食”為“羞’，這就是“義”的觀(guān)念。
第三層(“萬(wàn)鐘則不辯禮義而受之”——“所識窮乏者得我與”)，從反面舉例，說(shuō)明不辨禮義而收萬(wàn)鐘之祿，是失其羞惡之心，是為求“宮室之美，妻妾之奉，所識窮乏者得我”這些比生死都輕的身外之物，這樣的做法，不過(guò)是見(jiàn)利忘義。
第三層(“鄉為身死而不受”——“此之謂失其本心”)，運用排比句，以“鄉”與”今”對比，指出為得到宮室之美、妻妾侍奉、窮人感激而見(jiàn)利忘義，就是喪失了“本心”。結尾一句話(huà)，歸納了此段，照應了開(kāi)頭，這“本心”就是“羞惡之心”，就是“義”。
本段運用了舉例論證和正反對比論證。作者將“一簞食，一豆羹”與“萬(wàn)鐘”作對比，按財富的數量來(lái)說(shuō)，“萬(wàn)鐘”自然是多的，但是“萬(wàn)鐘”決定的是“宮室之美、妻妾之奉、所識窮乏者得我”，而“一簞食，一豆羹”決定的卻是生命，自然要比“萬(wàn)鐘”更重要。然而，無(wú)論是“萬(wàn)鐘”’，也無(wú)論是“一簞食，一豆羹”，與“義”字比較起來(lái)都是次要的。兩次舉例及在舉例中對比論證法的運用，再一次深刻地論證了“舍生取義”這一論點(diǎn)。
作者簡(jiǎn)介
孟子（約公元前372年—約公元前289年），名軻，字子輿（待考，一說(shuō)字子車(chē)或子居）。漢族，東周鄒國（今山東省鄒城市）人，東周戰國時(shí)期偉大的思想家、教育家、政治家、文學(xué)家。儒家的主要代表之一。在政治上主張法先王、行仁政；在學(xué)說(shuō)上推崇孔子，反對楊朱、墨翟。被后世尊稱(chēng)為亞圣，其弟子將孟子的言行記錄成《孟子》一書(shū)。
水平
早年受教
孟子 的出生之時(shí)距孔子之死（公元前479年）大約百年左右，活動(dòng)年代約在公元前372年至前289年。他是魯國貴族孟孫氏的后裔。孟孫氏衰微后，有一支從魯遷居到鄒國，就是孟子的祖先�！妒酚洝っ献榆髑淞袀鳌氛f(shuō)，孟子“受業(yè)子思之門(mén)人”；孟子沒(méi)有講他的老師的姓名，卻是說(shuō)：“予未得為孔子徒也，子私淑諸人也�！� 其受業(yè)于何人，自漢代以來(lái)頗有爭議，一是認為師從子思，一是師從子上，一是師從子思之門(mén)人。朱熹云：“私，猶竊也。淑，善也。李氏以為方言是也。人，謂子思之徒也�！� 司馬遷在《史記·孟子荀卿列傳》中記載，孟子“受業(yè)子思之門(mén)人”。 而且根據《史記·孔子世家》，子思的父親孔鯉（孔子的兒子）生卒年，魯繆公（魯穆公）的在位時(shí)間進(jìn)行推算，孟子受業(yè)于子思是難以成立的。由此看來(lái)，孟子師從子思之門(mén)人較為妥貼。
關(guān)于孟子的父親更加缺乏資料，趙岐在《孟子題辭》中認為孟子“宿喪其父，幼被慈母三遷之教”。孟子幼年和孔子一樣，在母親的教育下成長(cháng)，孟母教子的故事，史書(shū)上記載頗多，孟母的言傳身教對孟子成為“亞圣”具有巨大的作用。孟子對孔子備極尊崇，他在《公孫丑上》說(shuō)：“自生民以來(lái)，未有盛于孔子也”�！澳怂�，則學(xué)孔子也”。孟子曾經(jīng)游歷齊、宋、滕、魏、魯等國，前后有二十多年。他游歷列國的具體時(shí)間，已說(shuō)不十分準確，只能依據《孟子》一書(shū)的記載，說(shuō)明大體上的時(shí)間和情況。
游說(shuō)齊宋
孟子繼承了孔子的仁政學(xué)說(shuō)，是位非常有抱負的政治家，在諸侯國合縱連橫，戰爭不斷時(shí)期，作為銳捷的思想家，孟子意識到了當時(shí)的時(shí)代特征和趨勢，建構了自己的學(xué)說(shuō)。與孔子一樣，他力圖將儒家的政治理論和治國理念轉化為具體的國家治理主張，并推行于天下。而當時(shí)各個(gè)思想家為了實(shí)現自己的政治主張，游說(shuō)各國諸侯。在這樣的社會(huì )背景下，孟子開(kāi)始周游列國，游說(shuō)于各國君主之間，推行他的政治主張。
孟子大約在45歲之前率領(lǐng)弟子出游各國。孟子第一次到齊國，是在齊威王（公元前356年至前320年）年間。當時(shí)匡章背著(zhù)“不孝”的壞名聲，孟子卻“與之游，又從而禮貌之” 。到了齊國，孟子宣揚他的“仁政無(wú)敵” 主張，他在齊國很不得志，連威王贈送的“兼金一百”鎰， 都沒(méi)有接受，就離開(kāi)齊國。
公元前329年左右，宋公子偃自立為君的時(shí)候，孟子到了宋國。他在宋國期間，滕文公還是世子，他去楚國經(jīng)過(guò)宋國時(shí)見(jiàn)到孟子�！懊献拥佬陨�，言必稱(chēng)堯舜�！� 他從楚國回來(lái)又在宋國見(jiàn)到孟子。孟子說(shuō)：“世子疑吾言乎？夫道一而已矣�！� 意思是說(shuō)，只要好好地學(xué)習“先王”，就可以把滕國治理好。不久，孟子接受了宋君饋贈的七十鎰金，離開(kāi)宋國，回到鄒國�！读夯萃跸隆酚涊d說(shuō)，鄒國同魯國發(fā)生了沖突。鄒穆公問(wèn)孟子：“吾有司死者三十三人，而民莫之死也。誅之，則不可勝誅；不誅，則疾視其長(cháng)上之死而不救。如之何則可也？”孟子回答說(shuō)：“兇年饑歲，君之民老弱轉乎溝壑，壯者散而之四方者，幾千人矣；而君之倉廩實(shí)，府庫充，有司莫以告，是上慢而殘下也�！彼f(shuō)，這就象曾子說(shuō)的那樣：你怎樣對待人家，人家就將怎樣回報你�，F在，您的百姓可得到報復的機會(huì )了，您不要責備他們吧！“君行仁政，斯民親其上，死其長(cháng)矣�！彪ü懒�，滕文公使然友兩次到鄒國來(lái)向孟子請教怎樣辦理喪事。滕文公嗣位，孟子便來(lái)到滕國。滕文公親自向孟子請教治理國家的事情。孟子說(shuō)：“民事不可緩也�！彼J為人民有了固定產(chǎn)業(yè)收入，才有穩定的思想道德和社會(huì )秩序。而人民生活有了保障后，還必須對之進(jìn)行“人倫”的教化�！叭藗惷黛渡�，小民親於下”。滕文公又派他的臣子畢戰詢(xún)問(wèn)井田制的情況。孟子說(shuō)：“夫仁政，必自經(jīng)界始”。接著(zhù)講了一遍井田制。最后說(shuō)，我說(shuō)的是大概情況，您和您的國君參照著(zhù)去做吧。
“有為神農之言者”農家許行，從楚國趕到滕國來(lái)。許行主張君民并耕而食，反對不勞而獲的剝削、壓迫；主張實(shí)物交易，物品在數量、重量上相等的，價(jià)格相同。陳相兄弟很贊成許行的主張，“盡棄其學(xué)而學(xué)焉”。許行的思想在反對剝削上是有進(jìn)步意義的。但他以小農的平均主義思想否定社會(huì )分工，是違反社會(huì )歷史發(fā)展規律的。孟子抓住許行的這一弱點(diǎn)，大講“物之不齊”的道理，并以“勞心”“勞力”的劃分來(lái)論證剝削制度、階級壓迫的“合理性”。
奔赴魏國
孟子看得很清楚，滕國的自身都難保，根本談不上實(shí)行他的政治主張。他在梁惠王后元十五年（公元前320年），離開(kāi)滕國到了魏國。這時(shí)，孟子已經(jīng)五十三歲�；萃跻�(jiàn)到孟子就問(wèn)：“叟，不遠千里而來(lái)，亦將有以利吾國乎？”孟子最反對國君言利，所以回答說(shuō)：“王，何必曰利，亦有仁義而已矣�！�
公元前353年，桂陵之戰，魏敗于齊。公元前341年，馬陵之戰，魏太子魏申被齊軍俘虜而死。公元前340年，秦國的商鞅領(lǐng)兵攻魏，俘魏大將公子卯。公元前330年，魏割河西地于秦，公元前328年，又割上郡十五縣于秦。公元前323年，楚使柱國昭陽(yáng)領(lǐng)兵破魏軍于襄陵，取得魏國八邑之地。所以梁惠王對孟子說(shuō)：“晉國，天下莫強焉，叟之所知也。及寡人之身，東敗于齊，長(cháng)子死焉；西喪地于秦七百里；南辱于楚。寡人恥之，愿比死者壹灑之，如之何則可？”孟子對梁惠王講了一套施仁政于民的辦法。他說(shuō)，這樣，就是用木棒也可以抗擊擁有堅甲利兵的秦楚軍隊。梁惠王問(wèn)的是怎樣報復齊、秦、楚的具體辦法，孟子回答的卻是空泛的道理，當然得不到梁惠王的重視。孟子到魏國的第二年，梁惠王就去世了，他的兒子梁襄王嗣位。孟子見(jiàn)到梁襄王，對他的印象很壞，說(shuō)他不象個(gè)國君。這時(shí)，齊威王已死，宣王嗣位，孟子便離開(kāi)魏國又到了齊國。
二度奔齊
孟子約于齊宣王二年（公元前318年）再游齊國，受到禮遇。齊宣王見(jiàn)到孟子就問(wèn)：“齊桓、晉文之事可得聞乎？”孟子回答說(shuō)：“仲尼之徒無(wú)道桓文之事者，是以后世無(wú)傳焉，臣未之聞也。無(wú)以，則王乎！” 齊宣王想效法齊桓公、晉文公圖謀霸業(yè)；孟子的政治主張卻是效法“先王”，實(shí)行“仁政”。他講的“保民而王”、“制民之產(chǎn)”的道理，雖然注意到了封建地主階級的長(cháng)久利益，但并非“富國強兵”的當務(wù)之急，從而被看成“守舊術(shù)，不知世務(wù)” 。
燕王噲因讓國給燕相子之，引起燕國內亂。公元前314年，齊宣王乘機派兵伐燕，只用了五十天就大獲全勝。齊宣王對孟子說(shuō)：“諸侯多謀伐寡人者，何以待之？”孟子說(shuō)：“王速出令，反其旄倪，止其重器，謀于燕眾，置君而后去之，則猶可及止也�！� 宣王不聽(tīng)，“燕人畔”。王曰：“吾甚慙于孟子�！� 孟子對齊宣王的進(jìn)言很多，并未見(jiàn)用。他本來(lái)打算依靠齊宣王來(lái)推行他的政治主張，但齊宣王只是把他當作一位德高望重的學(xué)者來(lái)尊重，而不是想實(shí)現他那一套政治理想。孟子也看清楚了這一點(diǎn)，便準備回鄉。齊宣王派人告訴孟子：“我欲中國（國都中）而授孟子室，養弟子以萬(wàn)鐘，使諸大夫國人皆有所矜式�！� 這實(shí)際上是把孟子當作一塊招牌，博得尊賢重士的名聲。
《公孫丑下》記，孟子離開(kāi)齊國，在齊的邊境晝地停留了三宿。有人問(wèn)他，為什么這樣遲緩呢？他說(shuō)：“予三宿而出晝，于予心猶以為速，王庶幾改之！王如改諸，則必反予�！薄巴跞缬糜�，則豈徒齊民安，天下之民舉安�！庇钟腥苏f(shuō)，“我看老夫子你似乎有不愉快的樣子�！泵献诱f(shuō)：“五百年必有王者興，其間必有名世者。由周而來(lái)，七百有余歲矣。以其數，則過(guò)矣；以其時(shí)考之，則可矣。夫天未欲平治天下也；如欲平治天下，當今之世，舍我其誰(shuí)也？我何為不豫哉？”他以歷史循環(huán)理論的觀(guān)點(diǎn)認為將要有“王者”興起，來(lái)統一天下。他寄希望于齊宣王，企望在齊國有所作為，但愿望落空了，只得離開(kāi)齊國。
再游宋國
齊楚曾經(jīng)有合縱之約。秦使張儀以土地之利誘騙楚懷王與齊絕交。楚齊已經(jīng)斷交，楚也發(fā)覺(jué)見(jiàn)欺。公元前312年，楚大發(fā)兵與秦戰，兩次大敗于秦。當秦楚正要交戰的時(shí)刻，孟子從齊國到宋國去，在石丘遇到宋牼�！陡孀酉隆酚�，宋牼聽(tīng)到秦楚要打仗，準備去說(shuō)秦、楚罷兵。孟子問(wèn)宋牼，用什么宗旨去說(shuō)秦、楚？宋牼說(shuō)：“我將言其不利也�！泵献臃磳ρ浴袄�，主張講“仁義”。他說(shuō)：“先生以利說(shuō)秦楚之王，秦楚之王悅于利，以罷三軍之師，是三軍之士樂(lè )罷而悅于利也�！薄熬�、父子、兄弟終（盡）去仁義，懷利以相接，然而不亡者，未之有也�！薄熬�、父子、兄弟去利，懷仁義以相接也，然而不王者，未之有也。何必曰利？”他說(shuō)：“先王之志則大矣，先生之號則不可�！�
孟子再游宋時(shí)，宋君偃早已自立為王�！峨墓隆酚�，孟子的弟子萬(wàn)章問(wèn)：“宋，小國也。今將行王政，齊楚惡而伐之，則如之何？”孟子說(shuō)，湯、武行王政，他們的征伐，是從水火中拯救百姓，誅殺殘暴的君主，得到天下人的擁護，“而無(wú)敵于天下”�！捌埿型跽�，四海之內皆舉首而望之，欲以為君。齊楚雖大，何畏焉？”
去宋赴魯
不久，孟子便離開(kāi)宋國到了魯國。這時(shí)候正是魯平公（約于公元前322年至前302年在位）將要使孟子的弟子樂(lè )正子為政。魯平公將要去拜訪(fǎng)孟子，因為他所寵愛(ài)的小臣臧倉說(shuō)了孟子的壞話(huà)，而又改變了主意。樂(lè )正子把這件事情的經(jīng)過(guò)告訴了孟子。孟子很有感慨地說(shuō)：“吾之不遇魯侯，天也。臧氏之子焉能使予不遇哉？”孟子這時(shí)已經(jīng)六十幾歲，便回到老家鄒國，不再出游了。
與儒家爭鳴者以墨家和楊朱學(xué)派的勢力最大。孟子說(shuō)：“楊朱、墨翟之言盈天下，天下之言不歸楊則歸墨�！� 又說(shuō)：“逃墨必歸于楊，逃楊必歸于儒�！泵献油闯鈼�、墨學(xué)派，說(shuō)：“楊、墨之道不息，孔子之道不著(zhù)。是邪說(shuō)誣民，充塞仁義也。仁義充塞，則率獸食人，人將相食。吾為此懼，閑（衛）先圣之道，距楊、墨，放淫辭，邪說(shuō)者不得作�！� 他說(shuō)，他這樣嚴厲地駁斥楊、墨的異端邪說(shuō)，是繼承大禹、周公、孔子三個(gè)圣人的事業(yè)，他要正人心，就必須辟楊、墨。他的弟子公都子告訴他，別人都說(shuō)他好辯論，他說(shuō)：“豈好辯哉？予不得已也。能言距楊、墨者，圣人之徒也�！�
孟子一生的經(jīng)歷，也很象孔子，過(guò)著(zhù)長(cháng)期的私人講學(xué)的生活，中年以后懷著(zhù)政治抱負，帶著(zhù)學(xué)生周游列國。隨從的學(xué)生最盛的時(shí)候，是“后車(chē)數十乘，從者數百人” 。他也是到處受到當權人物的款待。他到了哪一國，都無(wú)所顧忌地批評國君，甚至責備得國君“顧左右而言他” ，而他的政治主張卻不被接受。孟子晚年回到故鄉，從事教育和著(zhù)述。他說(shuō)：“得天下英才而教育之”是最快樂(lè )的事。 孟子的弟子雖沒(méi)有孔子那么多，但是戰國時(shí)期著(zhù)名的教育家。他的學(xué)說(shuō)不符合他所周游的那些國家的需要。于是就回到家鄉與萬(wàn)章等人整理《經(jīng)》、《書(shū)經(jīng)》，闡發(fā)孔丘的思想學(xué)說(shuō)，寫(xiě)成《孟子》一書(shū)，共七篇。在他之后，出現了學(xué)者鄒子等人。
思想
《史記》說(shuō)孟子有著(zhù)述七篇傳數世，《漢書(shū)·藝文志》說(shuō)有十一篇。東漢末趙岐說(shuō)孟子有《性善辯》《文說(shuō)》《孝經(jīng)》《為政》四篇外書(shū)，則十一篇當是在七篇外又加外書(shū)四篇。趙岐認為外書(shū)四篇內容膚淺，與內篇不合，當是后人所作。流傳至今的《孟子》，即趙岐所說(shuō)的內篇。全書(shū)雖非孟子手筆，但為孟子弟子所記，皆為孟子言行無(wú)疑。從書(shū)中看出孟子有如下一些言論和思想：在人性方面，主張性善論。以為人生來(lái)就具備仁、義、禮、智四種品德。人可以通過(guò)內省去保持和擴充它，否則將會(huì )喪失這些善的品質(zhì)。因而他要求人們重視內省的作用。在社會(huì )政治觀(guān)點(diǎn)方面，孟子突出仁政、王道的理論。仁政就是對人民“省刑罰，薄稅斂�！彼麖臍v史經(jīng)驗總結出“暴其民甚，則以身弒國亡，”又說(shuō)三代得天下都因為仁，由于不仁而失天下。強調發(fā)展農業(yè)，體恤民眾，關(guān)注民生，他在《寡人之于國也》中說(shuō)：“七十者衣帛食肉，黎民不饑不寒，然而不王者，未之有也�！� 他又提出民貴君輕的主張，認為君主必須重視人民，“諸侯之寶三，土地、人民、政事�！本魅缬写筮^(guò)，臣下則諫之，如諫而不聽(tīng)可以易其位。至于像桀、紂一樣的暴君，臣民可以起來(lái)誅滅之。他反對實(shí)行霸道，即用兼并戰爭去征服別的國家；而應該行仁政，爭取民心的歸附，以不戰而服，也即他所說(shuō)的“仁者無(wú)敵”，實(shí)行王道就可以無(wú)敵于天下。在價(jià)值觀(guān)方面，他強調舍身取義，“生，亦我所欲也；義，亦我所欲也。二者不可得兼，舍生而取義者也�！睆娬{要以“禮義”來(lái)約束自己的一言一行，不能為優(yōu)越的物質(zhì)條件而放棄禮義，“萬(wàn)鐘則不辨禮義而受之，萬(wàn)鐘于我何加焉！”
民本思想
孟子根據戰國時(shí)期的經(jīng)驗，總結各國治亂興亡的規律，提出了一個(gè)富有民主性精華的著(zhù)名命題：“民為貴，社稷次之，君為輕”。認為如何對待人民這一問(wèn)題，對于國家的治亂興亡，具有極端的重要性。孟子十分重視民心的向背，通過(guò)大量歷史事例反復闡述這是關(guān)乎得天下與失天下的關(guān)鍵問(wèn)題。
“民為貴，社稷次之，君為輕�！币馑际钦f(shuō)，人民放在第一位，國家其次，君在最后。孟子認為君主應以愛(ài)護人民為先，為政者要保障人民權利。孟子贊同若君主無(wú)道，人民有權推翻政權。正因此原因，《漢書(shū)》「藝文志」僅僅把《孟子》放在諸子略中，視為子書(shū)，沒(méi)有得到應有的地位。到五代十國的后蜀時(shí)，后蜀主孟昶命令人楷書(shū)十一經(jīng)刻石，其中包括了《孟子》，這可能是《孟子》列入「經(jīng)書(shū)」的開(kāi)始。到南宋的孝宗時(shí)，朱熹將《孟子》與《論語(yǔ)》《大學(xué)》《中庸》合在一起稱(chēng)「四書(shū)」，并成為「十三經(jīng)」之一，《孟子》的地位才被推到了高峰。傳說(shuō)明太祖朱元璋因不滿(mǎn)孟子的民本思想，曾命人刪節《孟子》中的有關(guān)內容。
仁政學(xué)說(shuō)
孟子繼承和發(fā)展了孔子的德治思想，發(fā)展為仁政學(xué)說(shuō)，成為其政治思想的核心。孟子的政治論，是以仁政為內容的王道，其本質(zhì)是為封建統治階級服務(wù)的。他把“親親”、“長(cháng)長(cháng)”的原則運用于政治，以緩和階級矛盾，維護封建統治階級的長(cháng)遠利益。
孟子一方面嚴格區分了統治者與被統治者的階級地位，認為“勞心者治人，勞力者治于人”，并且模仿周制擬定了一套從天子到庶人的等級制度；另一方面，又把統治者和被統治者的關(guān)系比作父母對子女的關(guān)系，主張統治者應該像父母一樣關(guān)心人民的疾苦，人民應該像對待父母一樣去親近、服侍統治者。
孟子認為，這是一種最理想的政治，如果統治者實(shí)行仁政，可以得到人民的衷心擁護；反之，如果不顧人民死活，推行虐政，將會(huì )失去民心，被人民推翻。仁政的具體內容很廣泛，包括經(jīng)濟、政治、教育以及統一天下的途徑等，其中貫穿著(zhù)一條民本思想的線(xiàn)索。這種思想是從春秋時(shí)期重民輕神的思想發(fā)展而來(lái)的。
孟子說(shuō)：“夫仁政，必自經(jīng)界始”。所謂“經(jīng)界”，就是劃分整理田界，實(shí)行井田制。孟子所設想的井田制，是一種封建性的自然經(jīng)濟，以一家一戶(hù)的小農為基礎，采取勞役地租的剝削形式。每家農戶(hù)有五畝之宅，百畝之田，吃穿自給自足。孟子認為，“民之為道也，有恒產(chǎn)者有恒心，無(wú)恒產(chǎn)者無(wú)恒心”，只有使人民擁有“恒產(chǎn)”，固定在土地上，安居樂(lè )業(yè)，他們才不去觸犯刑律，為非作歹。孟子認為，人民的物質(zhì)生活有了保障，統治者再興辦學(xué)校，用孝悌的道理進(jìn)行教化，引導他們向善，這就可以造成一種“親親”、“長(cháng)長(cháng)”的良好道德風(fēng)尚，即“人人親其親、長(cháng)其長(cháng)，而天下平”。孟子認為統治者實(shí)行仁政，可以得到天下人民的衷心擁護，這樣便可以無(wú)敵于天下。孟子所說(shuō)的仁政要建立在統治者的“不忍人之心”的基礎上。孟子說(shuō)：“先王有不忍人之心，斯有不忍人之政矣�！薄安蝗倘酥摹笔且环N同情仁愛(ài)之心。但是，這種同情仁愛(ài)之心不同于墨子的“兼愛(ài)”，而是從血緣的感情出發(fā)的。孟子主張，“親親而仁民”，“老吾老以及人之老，幼吾幼以及人之幼”。仁政就是這種不忍人之心在政治上的體現。
仁，據孟子解釋?zhuān)褪恰叭诵摹�。怎樣才算是仁呢？根據《孟子》一�?shū)可以概括為：第一、親民。孟子主張統治者要“與百姓同之”，“與民同樂(lè )”。第二、用賢良�！盀樘煜碌萌苏咧^之仁�！保ā峨墓稀罚白鹳t使能，俊杰在位�！保ā豆珜O丑》上）“賢者在位，能者在職；明其政刑�！钡谌�、尊人權。孟子公開(kāi)宣揚“民為貴”、“君為輕”的口號，提倡在一定的范圍調和統治者和勞動(dòng)人民的關(guān)系。第四、同情心。要求統治者拿“老吾老以及人之老，幼吾幼以及人之幼”推恩辦法來(lái)治民。認為這樣做便能得到人民的歡迎和擁護，從而達到“無(wú)敵于天下”。第五、殺無(wú)道之者，也是仁，而且是最大的仁。孟子要求對一切殘民以逞的暴君污吏進(jìn)行嚴正的譴責，力圖把現實(shí)的社會(huì )發(fā)展到“保民而王”的政治軌道上來(lái)。
孟子以“仁政”為根本的出發(fā)點(diǎn)，創(chuàng )立了一套以“井田”為模式的理想經(jīng)濟方案。提倡“省刑罰、薄稅斂”、“不違農時(shí)”等主張。要求封建國家在征收賦稅的同時(shí)，必須注意生產(chǎn)，發(fā)展生產(chǎn)，使人民富裕起來(lái)，這樣財政收入才有充足的來(lái)源。這種思想，是應該肯定的。作為新興地主階級的思想家，孟子還提出重農而不抑商理論，改進(jìn)了傳統的“重農抑商”的思想，這種經(jīng)濟觀(guān)念在當時(shí)是進(jìn)步的。孟子的“井田制”理想，對后世確立限制土地兼并，緩和階級矛盾的治國理論有著(zhù)深遠的影響及指導意義。
易子而教
孟子的教育思想，也是孔子“有教無(wú)類(lèi)”（《論語(yǔ)·衛靈公》）的教育思想的繼承和發(fā)揮。他們都把全民教育當作實(shí)行仁政的手段和目的。一方面，主張“設為庠序學(xué)校以教之”（滕文公章句上）加強學(xué)校教育；另一方面，要求當政者要身體力行，率先垂范�！熬�，莫不仁；君義，莫不義；君正，莫不正�！保x婁章句上）以榜樣的力量，教化百姓。教化的目的，就是要百姓“明人倫”，以建立一個(gè)“人倫明于上，小民親于下”（滕文公章句上）的和諧融洽的有人倫秩序的理想社會(huì )。
孟子一貫以孔子的正統的繼承者自居，他的教育貢獻也是無(wú)與倫比的。他不僅授徒講學(xué)，培養出了樂(lè )正子、公孫丑、萬(wàn)章等優(yōu)秀的學(xué)生，還與弟子一起著(zhù)書(shū)立說(shuō)，著(zhù)《孟子》七篇，留給后世。猶如綿綿春雨，普降于漫漫的歷史文化中。
對教育方法的改進(jìn)，孟子很推崇“易子而教”的傳統教育方法。當他的得意門(mén)生公孫丑詢(xún)問(wèn)有的君子為何不親自教育自己的兒子時(shí)，孟子回答道：“勢不行也。教者必以正；以正不行，繼之以怒。繼之以怒，則反夷矣�！耪咭鬃佣讨�，父子之間不責善。責善則離，離則不祥莫大焉�！保x婁章句上）父子之間由于感情深厚，父親對兒子的教育往往不嚴，對于兒子的一些錯誤和毛病也因為溺愛(ài)和驕慣而放任，從而使正確的教育難以為繼。所以，“父子之間不責善”，易子讓別人來(lái)教育，既能從嚴要求，也能保持父子之間的親密關(guān)系，不傷害感情。
道德倫理
孟子把道德規范概括為四種，即仁、義、禮、智。他認為“仁、義、禮、智”是人們與生俱來(lái)的東西，不是從客觀(guān)存在著(zhù)的外部世界所取得的。同時(shí)把人倫關(guān)系概括為五種，即“父子有親，君臣有義，夫婦有別，長(cháng)幼有序，朋友有信”。孟子認為，仁、義、禮、智四者之中，仁、義最為重要。仁、義的基礎是孝、悌，而孝、悌是處理父子和兄弟血緣關(guān)系的基本的道德規范。他認為如果每個(gè)社會(huì )成員都用仁義來(lái)處理各種人與人的關(guān)系，封建秩序的穩定和天下的統一就有了可靠保證。
“仁義”是孟子的道德論的核心思想。孟子所說(shuō)的“仁義”，是有階級性的，是建筑在封建等級社會(huì )的基礎之上的。但是，他反對統治者對庶民的剝削，反對國與國和家與家的戰爭。
仁是一個(gè)古老的政治思想范疇�！墩f(shuō)文》解釋仁字：“仁親也。從人二�！彪S著(zhù)社會(huì )的發(fā)展，它的含義也不斷有所衍變�？鬃诱撊�，則給予了更多的充實(shí)和發(fā)揮。仁是孔子最高的道德理想：孔子在多種意義上運用仁的概念，反映了孔子學(xué)說(shuō)的理論上還不夠完整而嚴謹。
孟子也最重仁。孟子對于孔子仁的思想的發(fā)展，特別表現在孟子以性善論為基礎，提出由此而生仁義禮智四德，其中心點(diǎn)是為仁。還進(jìn)一步論述仁義禮智四者的關(guān)系，第二，在關(guān)于仁的倫理思想的基礎上，孟子提出了仁政的學(xué)說(shuō)。孟子以仁作為施政的出發(fā)點(diǎn)，要求統治者“施仁政于民（《梁惠王》上），還具體地提出了在經(jīng)濟、政治等方面的具體的仁政措施。
孟子提出了性善論的思想。他認為，盡管各個(gè)社會(huì )成員之間有分工的不同和階級的差別，但是他們的人性卻是同一的。他說(shuō)：“故凡同類(lèi)者，舉相似也，何獨至于人而疑之？圣人與我同類(lèi)者�！边@里，孟子把統治者和被統治者擺在平等的地位，探討他們所具有的普遍的人性。這種探討適應于當時(shí)奴隸解放和社會(huì )變革的歷史潮流，標志著(zhù)人類(lèi)認識的深化，對倫理思想的發(fā)展是一個(gè)巨大的推進(jìn)。
法先王
法先王就是以先王的道德標準為規范。推崇堯舜之道。這是典型的儒家思想，具有一定的歷史局限性。法后王就是以后世君王的做法為規范，比較講究實(shí)際，不泥古。荀子雖然也是儒家代表人物，但它具有一定的法家思想。在這一點(diǎn)上，比孔孟進(jìn)步。荀子所謂的“后王”既不同于其所謂“先王”，也異于孟子所謂的“先王”，學(xué)術(shù)界一般把荀子的歷史思想概括為“法后王”，使之與孟子的“法先王”相對立。其實(shí)，荀子在對待歷史的態(tài)度上，不僅“法后王”，而且也“法先王”，是后王先王并法重者。 “先王”觀(guān)念的形成以歷史人物為摹本，凝聚了歷史人物的一切智慧和才能，不是在現實(shí)層次上而是在理想層次上進(jìn)行的，這是理解荀子先王特點(diǎn)的關(guān)鍵所在。 荀子所謂“后王”，是對當時(shí)理想人君的理想化描述，在“后王”身上，凝聚了新時(shí)代發(fā)展的一切要求，“后王”成為禮法、王霸、義利……等品質(zhì)的表征，荀子的“后王”與“先王”一樣，也是在理想層次上而非現實(shí)層次上來(lái)表述的。 與先王相比，荀子更注重“后王”所表征的價(jià)值和意義，荀子汲取先秦諸子的合理成分，適應了社會(huì )形勢的發(fā)展，提出了義利并重，王霸兼施，禮法兼尊等一系列主張，較之孔孟儒家，商韓法家，更有利于維護國家的統一，而“后王”作為理想人格的化身，正是義利、王霸，禮法等思想的綜合體現，“法后王”象征著(zhù)歷史的進(jìn)步，荀子正是通過(guò)“法后王”來(lái)闡明自己進(jìn)步的歷史觀(guān)。
哲學(xué)思想
孟子哲學(xué)思想的最高范疇是天。孟子繼承了孔子的天命思想，剔除了其中殘留的人格神的含義，把天想象成為具有道德屬性的精神實(shí)體。他說(shuō)：“誠者，天之道也�！泵献影颜\這個(gè)道德概念規定為天的本質(zhì)屬性，認為天是人性固有的道德觀(guān)念的本原。孟子的思想體系，包括他的政治思想和倫理思想，都是以天這個(gè)范疇為基石的。
孟子的思想是復雜的，其思想主要以唯物主義的成分居多：《孟子》書(shū)中所反映出來(lái)的關(guān)于認識論的見(jiàn)解，包含著(zhù)許多樸素的唯物主義思想的。在《孟子》中有云：“……天將降大任于斯人也，必先苦其心志，勞其筋骨，餓其體膚，空乏其身，行拂亂其所為，所以動(dòng)心忍性，曾（增）益其所不能……”（《告子》下）指出有許多知能必須經(jīng)歷困難，經(jīng)過(guò)挫折、失敗，不斷取得教訓，受到鍛煉，然后才能得之�？陀^(guān)世界有其自己的規律，是人所不能違反的。
孟子明確地看到，一切事物發(fā)展和變化有其自己的一定的進(jìn)程。他在書(shū)中講了一個(gè)故事作為比喻：宋人有閔其苗之不長(cháng)而揠之者，芒芒然歸，謂其人曰：“今日病矣！予助苗長(cháng)矣！”其子趨而往視之，苗則槁矣。天下之不助苗長(cháng)者寡矣！以為無(wú)益而舍之者不耘苗者也。助之長(cháng)者揠苗者也，非徒無(wú)益，而又害之。（《公孫丑》）上）
認識論
認識世界是為了改造世界。最重要的一環(huán)在于掌握客觀(guān)規律。孟子拿夏禹治水，根據水勢就下、可導而不可遏的規律，來(lái)說(shuō)明人認識世界、改造世界都須如此。
孟子繼承和發(fā)展了孔子教育方法中的“因材施教”�？隙ㄔ谶M(jìn)行教育時(shí)，必須采取因人而異的多種方法。而且，對孔子的“因材施教”有了發(fā)展。認為教育學(xué)生必須要有一定的標準，使學(xué)生有一個(gè)明確的奮斗目標。孟子所倡導的學(xué)習方法和教育方法是中國古代教育學(xué)的結晶，對我們今天的學(xué)習和教育仍然有著(zhù)一定的參考價(jià)值。
孟子的天道認為天是最高的有意志的，人世間的朝代更替、君王易位，以及興衰存亡、富貴窮達，均是由天命所定。人對于天必須百依百順，“順天者昌，逆天者亡”，天意是不可抗拒的。他站在唯物主義反映論的對立面，否認人的思想是社會(huì )存在的反映，認為人生下來(lái)就具有與生俱來(lái)的先天的善性的萌芽。
此外，孟子還非常重視修養。在心性修養方面，孟子從“性善論”這一根本思想出發(fā)，認為實(shí)行“仁政”的最重要的動(dòng)力，完全仰仗于君子大發(fā)“仁心”。這種“良知”、“良能”，“操之所存，舍之所亡”，貴在一個(gè)“養”字。孟子以子思的“思誠之道”為依據，提出了“盡心”、“知性”、“知天”等觀(guān)點(diǎn)，從而形成了一套含有主觀(guān)唯心主義成分的思想體系。
性善論
孟子的主要哲學(xué)思想，是他的“性善論”，與荀子的“性惡論”相對（梁?jiǎn)⒊J為孟子的“性善論”強調了教育的可能性，荀子的“性惡論”強調了教育的必要性）�！靶陨普摗笔敲献诱勅松驼�?wù)蔚睦碚摳鶕�，在他的思想體系中是一個(gè)中心環(huán)節。
“惻隱之心，人皆有之；羞惡之心，人皆有之；恭敬之心，人皆有之；是非之心，人皆有之。惻隱之心，仁也；羞惡之心，義也；恭敬之心，禮也；是非之心，智也。仁、義、禮、智，非由外鑠我也，我固有之也�！保ā陡孀由稀罚�
“人之所不學(xué)而能者，其良能也；所不慮而知者，其良知也�！保ā侗M心上》）
孟子的性善論只說(shuō)性善，南宋朱熹補充為“人之初，性本善”，明代王陽(yáng)明繼承并發(fā)展出“良知學(xué)說(shuō)”，當代學(xué)者傅佩榮提出“性向善”。
孟子以“性善論”作為人們修養品德和行王道仁政的理論根據，認為仁、義、禮、智等倫理道德的要求源于人的本性本心，有倫理學(xué)意義，同時(shí)“性善論”認為通過(guò)學(xué)習人人可以成為堯舜那樣的君子，又強調了教育的可能性，具有很大的的教育意義。
飲食見(jiàn)解
孟子在飲食上提出了較多的見(jiàn)解，多被后人視為經(jīng)典。他從仁愛(ài)的角度出發(fā)，說(shuō)道：“君子之于禽獸也，見(jiàn)其生，不忍見(jiàn)其死；聞其聲，不忍食其肉，是以君子遠庖廚也�！焙笕藢ⅰ熬舆h庖廚”解為不近廚房，并作為孟子賤視烹飪的理論依據，這是不可取的。
所謂“君子遠庖廚”，不過(guò)說(shuō)的是一種不忍殺生的心理狀態(tài)罷了。也就是齊宣王“以羊易�！钡男睦�，因為他親眼看到了牛即將被殺的樣子而沒(méi)有親眼看到羊即將被殺的樣子�！把鄄灰�(jiàn)為凈”，所以君子遠離宰雞殺鴨的廚房�！抖Y記·玉藻》：選段譯文
當時(shí)親眼見(jiàn)到了牛而沒(méi)有見(jiàn)到羊。君子對于飛禽走獸，見(jiàn)到它們活著(zhù)，便不忍心見(jiàn)到它們死去；聽(tīng)到它們哀叫，便不忍心吃它們的肉。所以，君子總是遠離廚房�！�
《孟子》記載，診斷飲食是人生最基本、最重要的事情。這與儒家自孔子開(kāi)始對飲食的觀(guān)點(diǎn)是一脈相承的。
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