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《周易》中的設計思想
《周易》不僅充滿(mǎn)哲學(xué)思辨的思想著(zhù)作，同時(shí)也包含著(zhù)精深的設計思想。首先，試圖闡明占卜本身的存在即是設計的存在。其次就《周易》有關(guān)設計的論斷進(jìn)行具體的論述。下面是小編整理的《周易》中的設計思想相關(guān)內容。
如果說(shuō)《周易》是我國第一部充滿(mǎn)哲學(xué)思辨意味和人類(lèi)存在經(jīng)驗總結的著(zhù)作(《易傳》為主要體現)，那么它同時(shí)也是一部充滿(mǎn)博大精深設計與藝術(shù)思想的著(zhù)作�！吨芤住纷鳛榱�(jīng)之首，不僅其成書(shū)關(guān)鍵的卦象乃是中國古代設計的集中體現，同時(shí)書(shū)中有關(guān)造物、道器以及制器尚象等有關(guān)理念與思維都是關(guān)于設計的理論層面的哲學(xué)闡釋?zhuān)@對于中國傳統設計影響深遠，正如風(fēng)水學(xué)與建筑設計關(guān)聯(lián)一樣，它同時(shí)也對中國當下設計有著(zhù)不可忽視的啟迪意義。
一、占卜作為設計的存在
“太卜掌三易之法”《周禮-春官-大卜》表明了“易”是周代的一種算卦占相的工具�！笆ト嗽O卦，觀(guān)象，系辭焉，而明吉兇�！痹噲D通過(guò)陰陽(yáng)艾符號對人類(lèi)及其存在進(jìn)行經(jīng)驗的總結和形而上的把握，這本身就是設計的最為本源性的表達�！八^設計，指的是把一種設計、規劃、設想、問(wèn)題解決的方法，通過(guò)視覺(jué)的方式傳達出來(lái)的活動(dòng)過(guò)程�！痹O計乃此在的規定，其最終旨歸是為了人更加詩(shī)意地居住在此大地上�！吨芤住吩噲D通過(guò)觀(guān)察與體驗來(lái)更好地把握人類(lèi)乃以居住的生存世界，正是其作為設計存在的最好表征。
一方面，它對原始先人觀(guān)察、體悟和把握世界的方法進(jìn)行了經(jīng)驗性總結與描述�！肮耪甙现跆煜乱�，仰則觀(guān)象于天，俯則觀(guān)法于地，觀(guān)鳥(niǎo)獸之紋與地之宜，近取諸身，遠取渚物，于是始作八卦。以通神明之德，以類(lèi)萬(wàn)物之情”八卦乃是對天地萬(wàn)物直觀(guān)與體驗的結果，這其中包含了對事物變化與運動(dòng)的抽象把握。八卦的每一卦象都有特定的指涉，如“乾”為天，“坤”為地，“震”為雷，巽為風(fēng)，“離”為火，艮為山，“兌”為澤。其中尤以乾卦和坤卦則被認為是《易》之關(guān)鍵。因為乾坤是陰陽(yáng)矛盾運動(dòng)的集中體現，代表著(zhù)變化運動(dòng)的人之生存世界。人通過(guò)占卦獲得卦象及其衍變的直觀(guān)，從而把握與經(jīng)驗人之存在。在這里，卦象的衍變與隱喻及其暗示都是在對原始先人所生存的生活世界展開(kāi)審美觀(guān)照與歷史把握之后的本源性思考。
具體到器具的制造，《周易》也作了詳盡的闡述。從生產(chǎn)工具到服飾設計、從交通工具到兵器生產(chǎn)、從建筑設計到視覺(jué)傳達設計，《周易》既歸納出了設計者，同時(shí)也對設計的旨歸、所憑借的原始質(zhì)料都有簡(jiǎn)明扼要的總結�！鞍蠜](méi)，神農氏作，斫木為耜，揉木為耒，耒耜之利，以教天下，蓋取諸《益》”，乃是對于生產(chǎn)工具設計起源的表達;“垂衣裳而天下治……，”表明早在上古時(shí)代已經(jīng)有了服飾的出現�！柏谀緸橹�，剡木為楫，舟楫之利，以濟不通，致遠以利天下……，”也暗示了交通工具的設計早已存在;“上古穴居而野處，后世圣人易之以宮室，上棟下雨，以待風(fēng)雨……，”，則顯現了原始建筑設計發(fā)展的流變……，盡管在《周易》里，所有的造物和設計都是圣人來(lái)完成的，但是對于遠古時(shí)代的設計無(wú)論是從旨趣、質(zhì)料、創(chuàng )意思維還是設計衍變都作了經(jīng)驗性闡釋。
另一方面，無(wú)論是觀(guān)物取象還是立象盡意，都包含著(zhù)人的感性的參與，同時(shí)這種對于卦象的把握與體悟又是直觀(guān)的，并沒(méi)有手段與目的之分。另一方面，它首次把原始先人造物設計的實(shí)踐上升到理論層面，更為本源地思考人如何更為本源性的存在，這著(zhù)重體現在“形而上者謂之道，形而下者謂之器”的有關(guān)論斷。道與器的關(guān)系表明作者不是僅僅在經(jīng)驗層面來(lái)考察人類(lèi)有關(guān)造物的認識與體驗，而是上升到人的存在與思想的高度，集中體現了中國傳統智慧�！啊兑住放c天地準，故能彌綸天地之道�！�
周易作為設計存在的另外一個(gè)表征就是有關(guān)太極八卦圖的出現及其理論闡釋。如果說(shuō)“易有太極，是生兩儀，兩儀生四象，四象生八卦，八卦定吉兇，吉兇生大業(yè)�！笔菍μ珮O圖內在旨趣的存在層面的揭示的話(huà)，那么太極圖像自身的形式乃是圖形創(chuàng )意設計的典范。這不僅僅在于形式上的完美，而更在于它彰顯了中國古代設計的由器(技)與道關(guān)系的總體表征。
在這里，我們懸置太極圖與《周易》時(shí)間順序上的優(yōu)先性考察。無(wú)論是太極圖先于《周易》存在，還是先有《周易》，后有太極圖，都與我們對于太極圖作為《周易》智慧的集中顯現，以及太極圖作為設計并無(wú)直接的關(guān)聯(lián)。流傳后世的太極圖種類(lèi)很多，天地自然河圖、太極先天圖、周氏太極圖、來(lái)氏太極圖、景岳太極圖，左輔太極圖以及循環(huán)太極圖等。但無(wú)論哪種太極圖其基本的形式都是由一個(gè)圓圈、一條曲線(xiàn)、兩個(gè)圓點(diǎn)、兩條黑白魚(yú)圖形等組成的陰陽(yáng)魚(yú)圖案。人們通過(guò)太極圖來(lái)推導和把握其所居住的生存世界表明了太極圖首先是作為設計的存在。雖然太極圖造型簡(jiǎn)潔，高度抽象，但其形式非常完滿(mǎn)，符合形式美法則，不僅對稱(chēng)均衡，而且和諧富有節奏美和韻律感。更為重要的是這樣一個(gè)簡(jiǎn)潔抽象的圖像乃是中國智慧的集中顯現。它以均衡對稱(chēng)的圖像方式，揭示了陰陽(yáng)、和諧等中國傳統思想，成為后世造物與設計的典范。
二、本性直觀(guān)與形式的顯現
《周易》與設計的內在關(guān)聯(lián)不僅在于其本源性地對設計的旨趣作了規定，同時(shí)也有著(zhù)設計形式層面的指涉。
而這種對于形式的顯現與把握則是以一種本性直觀(guān)的現象學(xué)的思考方式�，F象學(xué)起源于胡塞爾，他力圖克服傳統形而上學(xué)，通過(guò)直觀(guān)把握事物的本性�！拔覀冊谶@里是在完全廣義上運用直觀(guān)這個(gè)表述，這個(gè)廣義無(wú)非是指自身經(jīng)驗，具有自己看見(jiàn)的事物并且在這個(gè)自身的看的基礎上注意到相似形，而后進(jìn)行精神上的遞推，在這種遞推的過(guò)程中，共同之物、紅、形狀等等‘自身’地表現出來(lái)，就是說(shuō)，被直觀(guān)地把握到�！痹诖�，胡塞爾不再基于形而上學(xué)主客二分、現象與本質(zhì)、感性與理性的區分而運用直接展示與具體描述的方式來(lái)把握純粹意識或先驗自我的有關(guān)問(wèn)題。而其學(xué)生海德格爾則把胡塞爾的先驗現象學(xué)發(fā)展為存在論，通過(guò)把握此在的存在來(lái)把握存在，也即通過(guò)此在來(lái)通達存在，以此來(lái)追問(wèn)存在的本源。
在思想運行的維度上，《周易》與現象學(xué)有著(zhù)內在的一致性，主要表現在：首先，《周易》把握世界基于經(jīng)驗與直觀(guān)。無(wú)論是通過(guò)占卜及卦象來(lái)獲得對于世界和存在的把握，還是作為《周易》思想集中體現的太極圖的圖形直觀(guān)事物本性的思考都表明了古人通過(guò)直觀(guān)把握自身存在命運的意象性思維。其次，不僅《周易》把握存在的方式是直觀(guān)的，它對于先人的思維方式也進(jìn)行了經(jīng)驗描述，它不是理性的，邏輯的歸納和推理，而是一種直觀(guān)的、形象的思考方法，同時(shí)包含著(zhù)對于事物本性的洞見(jiàn)�！吨芤住氛J為通過(guò)“象”的直觀(guān)可洞察時(shí)局，萬(wàn)物之變化。因而，力圖通過(guò)“象”直觀(guān)來(lái)把握思想和人之存在。這種思維沒(méi)有明顯的主客之分，也沒(méi)有在直觀(guān)之后尚有一個(gè)理性 或者邏輯思辯的設定。一旦獲得“象”便能經(jīng)驗到天地之道�！笆枪始獌凑�，失得之象也�；诹哒�，憂(yōu)虞之象也。變化者，進(jìn)退之象也。剛柔者，晝夜之象也�！迸砀淮赫J為，中國思維的特征，不是理性的和邏輯的思維，而是經(jīng)驗的思維。經(jīng)驗的思維又可具體化為自然性的思維和歷史性的思維。作為群經(jīng)之首的《周易》，非理性非邏輯的直觀(guān)形象思維正是這種自然性與歷史性思維的表征，因為它意味著(zhù)“人首先從自然中搜索出尺度，然后將此尺度給于人�！痹诖�，走向事情本身，便成了走向自然本身，因為中國古代最大的事情便是自然的事情。
如果說(shuō)《周易》與現象學(xué)在思想運行維度上的有著(zhù)一致性與關(guān)聯(lián)的話(huà)，那么《周易》對于形式的把握則是其直觀(guān)思考方式的具體顯現。無(wú)論是“觀(guān)物取象”還是“制器尚象”都包含了對于事物形式的把握。古人體悟和通達存在的“卦象”，乃是對于自然的模擬的表號化或者抽象化�！岸Α必缘呢韵笫菍ΜF實(shí)中鼎的形象的抽象與符號化把握，而“坎”卦的卦象則是對于甲骨文之“水”的模擬�！跋蟆倍际腔趫D像思維和設計的觀(guān)照，也即直觀(guān)地、表現地把握物之存在，創(chuàng )造出“有意味的形式”。而“觀(guān)象”、“立意”、“賦形”的直觀(guān)、表現的思考正是造物和設計活動(dòng)不可缺少的步驟。
《周易》對于具體的形式美也有著(zhù)本源性地觀(guān)照。一方面如前所述，卦象在造型上具有強烈的形式感，極其符合形式美的特征。八八六十四卦，每一卦首先都是一種抽象的圖形創(chuàng )意，其次對稱(chēng)、和諧、均衡的形式美法則得到充分的表現，比如說(shuō)“鼎”卦的卦象就取材于日常使用的器具，它是作為實(shí)用和禮器的鼎的具體形象的抽象與符號化表現。另一方面，《周易》也有著(zhù)色彩和裝飾方面的考慮。比如“革”卦、“賁”卦、“離”卦所談?wù)摰亩际顷P(guān)于設計裝飾與色彩的把握�！案铩必杂懻摰氖且蛉松矸莸匚坏牟町愋远M(jìn)行選擇性地服飾�！啊笕嘶⒆儭础队裨濉分�(chē)以虎皮為飾，‘君子豹變’即士大夫車(chē)以豹皮為飾，‘小人革面’乃是未命士者不得乘飾車(chē)�！边@里《革》卦強調了裝飾的差異性與特定的指稱(chēng)性�！顿S》卦“白賁，無(wú)咎”表明了裝飾上空白、自然與虛實(shí)的運用。裝飾并不在于色彩的艷麗，同樣，空間的經(jīng)營(yíng)也不并在于布局的繁多，而是要恰到好處，自然而然。白賁，無(wú)色也，從有色達到無(wú)色，乃是設計最高境界的設定。這并非是不要裝飾，而是強調裝飾的有效性。
與《賁》卦體現了裝飾上的素樸自然的重要性不同，《離》卦不僅與古代工藝美術(shù)有著(zhù)本性的關(guān)聯(lián)，同時(shí)也對裝飾的地位給予了肯定�！半x者麗也”，只有裝飾的事物才是美的，宗白華不僅賦予“離”以麗的含義，而且還認為它是對于器物的藝術(shù)加工和裝飾的把握。
三、道器關(guān)系的把握
《周易》作為設計的存在，乃是中國古代造物與設計思想的集中顯現。道器關(guān)系的區分在此成為中國傳統造物與設計的不可回避的主題�！靶味险咧^之道，形而下者謂之器”這是《周易》對于道的最為本源的規定。盡管《周易》沒(méi)有闡釋道和器如何具體關(guān)聯(lián)，但是道器關(guān)系在此成為中國傳統造物與設計思想的開(kāi)端。
首先，在造物與設計的開(kāi)端處，是沒(méi)有道與器的區分的，至少道與器的關(guān)系沒(méi)有形成主題。設計作為人的創(chuàng )造性活動(dòng)，它跟人的生存與發(fā)展有著(zhù)最為直接的關(guān)涉。于是，我們追問(wèn)，人的第一件設計作品是什么呢?毫無(wú)疑問(wèn)，正是這樣的一件作品標明了人的誕生――人基于造物與設計而與其它動(dòng)物想區分。在此意義上，我們是否可以說(shuō)第一塊打制石器的誕生就意味著(zhù)真正意義上的人的誕生呢?而作為生存作為第一要旨的原始人來(lái)講，器物或工具的制造則是為了滿(mǎn)足其最為基本的生理和生存需要的物質(zhì)需求。此時(shí)，造物最為主要的追求乃是基于實(shí)用性和上手性的“形而下”工具的制造。造物的旨趣、精神的追求，藝術(shù)的意味乃至道的顯現的形而上層面的事情尚沒(méi)有展開(kāi)。而當人的意識開(kāi)始覺(jué)醒時(shí)，人開(kāi)始有意識地注重造物的技巧與規律的把握、造物思想的表達和藝術(shù)與審美的追求。于是，形而下的器的制造于超乎“形而下”的物質(zhì)范圍的“形而上”的道發(fā)生了關(guān)聯(lián)。
在中國傳統思想中，“道”是神秘的、抽象的、難以言說(shuō)的，同時(shí)它又是自然的，給予人以最高規定，而“器”是則直觀(guān)的、感性的、形象的，是人對造物與工具的具體把握，它與人的日常生活及其形態(tài)緊密相關(guān)�！捌鳌钡闹谱魇堋暗馈钡囊幏杜c制約，“道”則要通過(guò)“器”來(lái)傳達與顯現，“器”是“道”的載體與物質(zhì)表現。于是，器以載道自此形成了中國傳統在造物與設計思想的主題�！吨芤住凡粌H明確地提出了通過(guò)直觀(guān)達到對“象”的獲取的“觀(guān)物取象”，而且也指明了造物與設計的最為顯明的旨歸“立象以盡意”、“觀(guān)象以制器”、“制器以尚象”。
“象”作為器以載道的中間環(huán)節，在傳統造物思想中有著(zhù)不可替代的作用�！跋蟆蓖ㄟ_道，乃是因為“道”只能通過(guò)天地萬(wàn)物的變化之象被人所感悟，人憑借于所感悟到的“象”在造物的活動(dòng)中運用特定的的形式表現出來(lái)，從而創(chuàng )造出可用之“器”。于是，“以‘象’為中介，通過(guò)人為事物的創(chuàng )造，把不可見(jiàn)的‘形而上’之‘道’轉化成可見(jiàn)的‘形而下’之‘器’，同時(shí)又通過(guò)‘形而下”之‘器’傳達出‘形而上’之‘道’，實(shí)現了兩個(gè)世界的互動(dòng)和‘雙重轉換’�！�
不同于“文以載道”更多地強調裝飾的重要性，“器以載道”注重實(shí)用性的把握。文，則是對器物的裝飾與美化，是人對器物藝術(shù)與審美的追求，而文作為道的體現則是要符合道對于人的規定，在中國傳統思想即天和自然的規定，于是有了天文與人文之區分。人文作為器物的裝飾和美化乃是天文的具體顯現。也即，器物應當滿(mǎn)足人的各種需求無(wú)論是個(gè)體的還是群體的;物質(zhì)的還是精神的。一方面，造物受人乃以生存的外部環(huán)境、生活方式和思想觀(guān)念的制約。另一方面造物與設計又引導著(zhù)人的生活和思想。
無(wú)論是器具的造型、裝飾還是其實(shí)用性的設計都與技術(shù)的應用分不開(kāi)。技術(shù)在此表明為：設計如何憑借技術(shù)和特定的方法創(chuàng )造出既具有實(shí)用性，同時(shí)又反映一定的生活旨趣和信仰，體現天道和人文的器具。而設計滿(mǎn)足人的實(shí)用與審美的旨歸則是作為欲望的外在顯現與表達。同時(shí)，器具的設計必須借助于特定的材料及其特性的把握，運用一定的思維與創(chuàng )意方法，設計出不僅實(shí)用與審美統一，同時(shí)符合禮制的器具，也離不開(kāi)道或智慧的指引。于是，造物乃是欲望、技術(shù)與智慧的游戲，而器具的生成，則是此種游戲的結果。在《周易》里，器具的設計者雖然都是圣人，但是器具的最終生成都是欲望、技術(shù)與智慧游戲的結果。圣人仰則觀(guān)象于天，俯則觀(guān)法于地，之所以觀(guān)物取象、立象盡意，乃是為了得到智慧的指引，獲得對于道的把握與體悟。而憑借工具對特定材料加工，造物的過(guò)程則是技術(shù)被應用和發(fā)生作用的過(guò)程。而“以教天下”、“以威天下”、“以待風(fēng)雨”等圣人造物的旨歸正是人作為存在者整體欲望的生成與表達。
與《考工記》側重對于具體的造物規范、分工、材料及技術(shù)標準詳加論述不同，《周易》則偏重于道與智慧對于造物和設計的引導。以至于設計中的欲望與技術(shù)的考慮在此隱而不顯。但是這種對于道或智慧的重視，則為傳統造物與設計作出了本源性的規定。設計必須體現道，符合道，有著(zhù)智慧的參與，而不是對于物的一種強迫。于是，自然性成為中國傳統造物與設計的最大特征，而在開(kāi)端處最為顯明。因為中國的道乃是天道和自然之道。在此，不再有人與自然的主客二分，而是人與自然的和諧統一，人聽(tīng)從自然或道的召喚。因而，無(wú)論是石器時(shí)代設計的稚拙，青銅時(shí)代造物的笨重，還是鐵器時(shí)代的刀劍的堅硬，瓷器時(shí)代的技藝的精巧，自然都是人的最大規定，器物只是人存在和體悟道的通道。無(wú)論是中國傳統的園林設計，還是建筑設計，都遵循自然和道對于設計的規定，而正是有了道的指引，中國傳統設計才具有了獨具特色的藝術(shù)與審美追求，寄予了人的理想情趣與詩(shī)意居住的可能。
以銅鏡為例，銅鏡作為實(shí)用器具已經(jīng)成為歷史。即使作為藝術(shù)作品，它也最終會(huì )走向死亡。但它作為有意義的存在者，作為設計文本卻始終存在。它的設計也是欲望、技術(shù)(技藝)與智慧游戲的顯現。技藝層面，它指涉銅鏡的外在顯現形態(tài)，如可被我們的感官所能直接經(jīng)驗到的銅鏡的造型、紋飾、硬度和色澤等。欲望層面，它相關(guān)于銅鏡遮蔽和敞開(kāi)的關(guān)切于古人自身的精神世界。同時(shí)它又是一個(gè)古人進(jìn)行情感宣泄，實(shí)現精神寄托，對美好生活向往的場(chǎng)所，是被解放了的美好的自由世界。在智慧層面，基于天地人神的聚集，它是光與影、隱與顯游戲的發(fā)生，是真理自行設入作品。真理乃道。古代銅鏡設計正是道的顯現與遮蔽。而這種在造物與設計中重視道的指引與顯現在《周易》中就已經(jīng)作了如前所述的本源性的規定。
但是，這樣的一種傳統造物與設計的思想與道路，因為欲望的過(guò)度放大和技術(shù)坐架的不斷加強，而逐漸失去了智慧和道的指引，人不再通過(guò)設計來(lái)通達與體悟道，人也不再親近自然。人與自然具有了明顯的主客二分，自然成為人的征服對象。于是我們看到，傳統的造物思想失落，人失去了詩(shī)意家園而無(wú)家可歸。大量的被技術(shù)和欲望規定的設計充斥著(zhù)我們的生活世界。于是，向《周易》所倡導的造物與設計思想的回歸，便成了我們不得不思考的問(wèn)題。
擴展：
《周易》即《易經(jīng)》，《三易》之一（另有觀(guān)點(diǎn)：認為易經(jīng)即三易，而非周易），是傳統經(jīng)典之一，相傳系周文王姬昌所作，內容包括《經(jīng)》和《傳》兩個(gè)部分[1]�！督�(jīng)》主要是六十四卦和三百八十四爻，卦和爻各有說(shuō)明（卦辭、爻辭），作為占卜之用�！秱鳌钒忉屫赞o和爻辭的七種文辭共十篇，統稱(chēng)《十翼》，相傳為孔子所撰。
春秋時(shí)期，官學(xué)開(kāi)始逐漸演變?yōu)槊耖g私學(xué)。易學(xué)前后相因，遞變發(fā)展，百家之學(xué)興，易學(xué)乃隨之發(fā)生分化。自孔子贊易以后，《周易》被儒門(mén)奉為儒門(mén)圣典，六經(jīng)之首。儒門(mén)之外，有兩支易學(xué)與儒門(mén)易并列發(fā)展：一為舊勢力仍存在的筮術(shù)易；另一為老子的道家易，易學(xué)開(kāi)始分為三支。
《四庫全書(shū)總目》將易學(xué)歷史的源流變遷，分為“兩派六宗”。兩派，就是象數學(xué)派和義理學(xué)派；六宗，一為占卜宗，二為禨祥宗，三為造化宗，四為老莊宗，五為儒理宗，六為史事宗。
《周易》是中國傳統思想文化中自然哲學(xué)與人文實(shí)踐的理論根源，是古代漢民族思想、智慧的結晶，被譽(yù)為“大道之源”。內容極其豐富，對中國幾千年來(lái)的政治、經(jīng)濟、文化等各個(gè)領(lǐng)域都產(chǎn)生了極其深刻的影響。
《易經(jīng)》為群經(jīng)之首，設教之書(shū)。
歷史
成書(shū)背景
中國早期社會(huì )由于生產(chǎn)力低下，科學(xué)不發(fā)達，先民們對于自然現象、社會(huì )現象，以及人自身的生理現象不能作出科學(xué)的解釋?zhuān)蚨a(chǎn)生了對神的崇拜，認為在事物背后有一個(gè)至高無(wú)上的神的存在，支配著(zhù)世間一切。當人們屢遭天災人禍，就萌發(fā)出借助神意預知突如其來(lái)的橫禍和自己的行為所帶來(lái)的后果的欲望，以達到趨利避害的目的。在長(cháng)期的實(shí)踐中發(fā)明了種種溝通人神的預測方法，其中最能體現神意的《周易》就是在這種條件下產(chǎn)生的。
成書(shū)時(shí)間
成于西周
顧頡剛關(guān)于《周易》卦爻辭制作年代的考證結論，認為周初作。李學(xué)勤也認為顧頡剛此文“推定經(jīng)文卦爻辭‘著(zhù)作年代當在西周初葉’”，“為學(xué)者所遵信，可以說(shuō)基本確定了《周易》卦爻辭年代的范圍，是極有貢獻的”。
成于戰國
大多學(xué)者認為《易傳》成書(shū)于戰國。易傳的成書(shū)問(wèn)題，自歐陽(yáng)修《易童子問(wèn)》與蘇軾之后，數百年來(lái)已經(jīng)罕有人再信是孔子所做了，錢(qián)穆、顧頡剛、馮友蘭、郭沫若、李鏡池等等海內外的學(xué)者名家均斷定司馬遷《史記》的說(shuō)法不足信。其稱(chēng)易傳為孔子所做，若非司馬遷之誤，就必是漢儒劉歆所偽竄。根據《易傳》的內容來(lái)看，應是在孟子、荀子的性命天道之學(xué)出現以后的作品，有明顯的黃老道家與陰陽(yáng)家色彩。
成于西漢
顧頡剛根據箕子和康侯兩條卦爻辭，指出《周易》卦爻辭為文王所作的傳統說(shuō)法不可信[8]。顧頡剛繼《周易卦爻辭中的故事》之后作《論易系辭傳中觀(guān)象制器的故事》，是對其所說(shuō)《周易》卦爻辭所無(wú)的觀(guān)象制器故事的專(zhuān)門(mén)考論，意在證明《系辭傳》觀(guān)象制器章講到古史帝系人物的話(huà)是西漢后期人的說(shuō)法。
關(guān)于《系辭傳》與《世本》的關(guān)系，胡適指出，“《世本》所據傳說(shuō)，必有一部分是很古的，但《世本》是很晚的書(shū)，《系辭》不會(huì )在其后”[10]，“《世本》不采《系辭》，也許是因為《系辭》所說(shuō)制作器物太略了，不夠過(guò)癮�！断缔o》那一章所說(shuō)，只重在制器尚象，并不重在假造古帝王之名。若其時(shí)已有蒼頡沮誦作書(shū)契之傳說(shuō)，又何必不引用而僅泛稱(chēng)‘后世圣人’呢？
周易作者
《漢書(shū)·藝文志》在描述《周易》的成書(shū)過(guò)程時(shí)，稱(chēng)“人更三圣，世歷三古”。三圣，即伏羲，文王和孔子。
否定孔子作《易經(jīng)》的大學(xué)問(wèn)家很多，如歐陽(yáng)修、龔自珍。當代學(xué)者錢(qián)玄同精心考據后認為“孔丘無(wú)刪或制作‘六經(jīng)’之事�！濒斞冈凇稘h文學(xué)史綱要》中斷言：“誰(shuí)為作者殊難確指，歸功一圣亦憑臆之說(shuō)”。清儒家學(xué)者幾乎一邊倒認為“孔子以前不得有經(jīng)”，康有為則認為：“凡‘六經(jīng)’皆孔子所作”。
根據現代學(xué)界研究，一般認為，《周易》（64卦及卦爻辭）為周初周人所作，重卦出自文王之手，卦爻辭為周公所作。
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