《心經(jīng)》和禪宗思想
在佛教的三藏十二部為數近萬(wàn)的經(jīng)典中，有一卷字數最少、內涵豐厚、流傳廣遠的經(jīng)典，這就是《心經(jīng)》。
《心經(jīng)》，全稱(chēng)《般若波羅蜜多心經(jīng)》1卷，唐玄奘譯，大正藏第8冊。本書(shū)所論即主要依據此本。 玄奘大師譯經(jīng)以《大般若經(jīng)》600卷最為突出，《大般若經(jīng)》20萬(wàn)頌、640萬(wàn)言的精要，高度濃縮在《心經(jīng)》短短的260字中，熟讀并悟解《心經(jīng)》，不啻于掌握了《大般若經(jīng)》的精華要義�！缎慕�(jīng)》是佛法的綱領(lǐng)。整個(gè)佛法以大乘佛法為中心，大乘佛法以般若類(lèi)經(jīng)典為中心，般若類(lèi)經(jīng)典又以此經(jīng)為中心，所以名為《心經(jīng)》。 “心”是比喻《心經(jīng)》在佛法中的中心地位和中心作用，比喻此經(jīng)是《大般若經(jīng)》、一切般若法門(mén)乃至整個(gè)佛法的主體和中心�！缎慕�(jīng)》自傳入中國以來(lái)，至今已至少被翻譯21次，這在中國佛經(jīng)翻譯史上是僅見(jiàn)的。參方廣钅昌《般若心經(jīng)譯注集成·前言》，上海古籍出版社1994年版。 有關(guān)《心經(jīng)》的注疏，歷代以來(lái)不勝枚舉，編入《大藏經(jīng)》者即有八十余種之多。這些注疏所注的經(jīng)文除一種是羅什大師的譯本外，其余均為玄奘譯本。千余年來(lái)，奘譯《心經(jīng)》膾炙人口，傳誦不絕：
觀(guān)自在菩薩，行深般若波羅蜜多時(shí)，照見(jiàn)五蘊皆空，度一切苦厄。舍利子，色不異空，空不異色。色即是空，空即是色。受想行識，亦復如是。舍利子，是諸法空相，不生不滅，不垢不凈，不增不減。是故空中無(wú)色，無(wú)受、想、行、識，無(wú)眼、耳、鼻、舌、身、意，無(wú)色、聲、香、味、觸、法。無(wú)眼界，乃至無(wú)意識界。無(wú)無(wú)明，亦無(wú)無(wú)明盡。乃至無(wú)老死，亦無(wú)老死盡。無(wú)苦、集、滅、道，無(wú)智亦無(wú)得。以無(wú)所得故。菩提薩埵，依般若波羅蜜多故，心無(wú)罣偏礙。無(wú)罣礙故，無(wú)有恐怖，遠離顛倒夢(mèng)想，究竟涅槃。三世諸佛，依般若波羅蜜多故，得阿耨多羅三藐三菩提。故知般若波羅蜜多，是大神咒，是大明咒，是無(wú)上咒，是無(wú)等等咒。能除一切苦，真實(shí)不虛。故說(shuō)般若波羅蜜多咒。即說(shuō)咒曰：“揭諦揭諦，波羅揭諦，波羅僧揭諦，菩提僧婆訶！”
《心經(jīng)》般若空觀(guān)深邃澄明的般若之光，映照著(zhù)睿智靈動(dòng)的禪悟智慧。其五蘊皆空、色空相即、諸法空相、了無(wú)所得的般若空觀(guān)，深刻影響了禪宗破除五蘊執著(zhù)、圓融真空妙有、體證澄明自性、徹見(jiàn)本來(lái)面目的思想內涵、思維方式。般若思想作為大乘佛教的理論基礎，在佛教思想史上有著(zhù)重要的地位。般若真空與涅槃妙有，構成了禪宗思想的兩大源頭。禪宗汲取《心經(jīng)》精髓，深化了禪宗思想、禪悟思維，并通過(guò)詩(shī)歌偈頌的形式，傳達對《心經(jīng)》般若空觀(guān)的透徹之悟，從而使得流宕著(zhù)般若慧光的禪宗詩(shī)歌，呈現出玲瓏澄澈、色相俱泯的風(fēng)致，成為禪林詩(shī)苑的妙勝景觀(guān)。
一、五蘊皆空的禪思詩(shī)情
“般若”，略等于“智慧”。經(jīng)文不譯為智慧，而仍保留其梵音，稱(chēng)為“般若”，這是因為“智慧”只詮解出般若的部分意義，而不能代表般若全部深遠意義。般若是正智，是真智妙慧，而智慧是世俗聰明，是世智辯聰，因此根據“尊重不翻”的譯經(jīng)原則，保留了般若的原音。從般若的性質(zhì)來(lái)看，可分為三種。一是文字般若，指借文字語(yǔ)言以開(kāi)導眾生使之解悟；一是觀(guān)照般若，指用般若來(lái)觀(guān)照實(shí)相的當體；三是實(shí)相般若，實(shí)相是諸法如實(shí)之相，它離一切相，又具足一切相。三般若中，文字般若是解悟，觀(guān)照般若是修持，實(shí)相般若是大乘菩薩親證的境界。般若是離一切妄相的無(wú)分別智，是超越相對，否定一切差別觀(guān)，直透萬(wàn)法皆空的智慧。
1、般若空觀(guān)的五蘊皆空義
《心經(jīng)》的基本思想是運用般若進(jìn)行深邃透徹的禪悟觀(guān)照，證得萬(wàn)法的空性以獲得澄明自在的審美襟懷�！坝^(guān)”是觀(guān)照，是以般若直觀(guān)照見(jiàn)諸法皆空而獲得自在解脫�！坝^(guān)自在菩薩”，即是以深刻睿智的般若慧眼來(lái)觀(guān)照宇宙人生實(shí)相的大菩薩。當他深入般若直觀(guān)時(shí)，能夠從煩惱穢濁的此岸，直趨安詳清凈的彼岸。 “觀(guān)自在”不一定指觀(guān)世音菩薩，只要具有觀(guān)照自在功行的悟者就是“觀(guān)自在”。 見(jiàn)唐代慧凈《般若波羅蜜多心經(jīng)疏》，《般若心經(jīng)譯注集成》第146頁(yè)。唐智融《般若波羅蜜多心經(jīng)注》則將“觀(guān)”與“自在”拆讀，謂：“自在菩薩，大菩薩也。大菩薩不被五蘊所縛，故得自在�！币�(jiàn)《集成》第363頁(yè)。 而能夠“照見(jiàn)五蘊皆空”的，就是“深般若”。
深入般若直觀(guān)的菩薩，照見(jiàn)“五蘊皆空”，這是《心經(jīng)》的要旨。佛陀出世的本懷，就是要使人認清宇宙人生的真相，解除身心的束縛，明心見(jiàn)性，獲得自在。佛教宣稱(chēng)人人皆有佛性，只因無(wú)始以來(lái)為根本無(wú)明所遮蔽，以致于不能彰顯。而這覆蔽真如佛性的就是五蘊，即構成我們身心乃至一切有為法的五種要素：色、受、想、行、識。五蘊又稱(chēng)為五陰或五聚，“蘊”是積聚的意思，即某一類(lèi)的總聚�！瓣帯笔琴\害的意思，指此五陰能賊害我們的性德。其中色是一切物質(zhì)現象，受、想、行、識是精神現象�！吧N”是物質(zhì)組合類(lèi)�！洞蟪宋逄N論》：“云何色蘊？謂四大種及四大種所造諸色�！彼拇蠓N指地水火風(fēng)四物，及堅濕暖動(dòng)四性。稱(chēng)為“大”，是因為它普遍地存在于任何物體中�！笆芴N”是心理上感覺(jué)的組合。 “受”是領(lǐng)納之意，指身心器官與外界接觸時(shí)情緒上的苦樂(lè )感覺(jué)�！跋胩N”是由內六根和外六塵相接而生起的概念。它的功能是認識外境，予境上加以名稱(chēng)。 “行蘊”以造作為義，相當于意志作用。行蘊的意志產(chǎn)生業(yè)果�！白R蘊”是知覺(jué)的組合，是對境而了別識知事物之心的本體，實(shí)際上就是根塵相接所產(chǎn)生的認識作用，即六識。因為五蘊是因緣所生法，而凡是因緣所生法，均沒(méi)有實(shí)體，所以叫做空，故經(jīng)文說(shuō)“照見(jiàn)五蘊皆空”。有的《心經(jīng)》譯本，將“照見(jiàn)五蘊皆空” 譯為“照見(jiàn)五蘊自性皆空”。如唐法月重譯《普遍智藏般若波羅蜜多心經(jīng)》，唐智慧輪譯《般若波羅蜜多心經(jīng)》，均收于大正藏第8冊。 自性是不變、獨存的實(shí)體性，此實(shí)體性不可得，故曰“皆空”。從存在的現象上來(lái)把握本性空，緣起不礙實(shí)相；從畢竟空的實(shí)相中來(lái)了解緣起，實(shí)相不礙緣起。能這樣觀(guān)察、體驗，就可以“度一切苦厄”。眾生的苦厄，不外內外兩種，屬于自身的，如生老病死等；屬于外起的，如愛(ài)別離、怨憎會(huì )、求不得等。眾生苦難的根源在于把自己看成有實(shí)體性，以自我為前提，苦痛遂因之而起。若通達法性無(wú)我，則苦海波平，愛(ài)河浪息。
佛教設立“五蘊”說(shuō)的目的，在于破除眾生的我執。綜觀(guān)大、小乘之說(shuō)，小乘有部等認為五蘊和合的人是空，但五蘊的本身是實(shí)有；大乘般若思想則進(jìn)一步說(shuō)五蘊的本身也是空。體證五蘊皆空，就可以高蹈濁世，在塵出塵，獲得澄明自在的審美觀(guān)照。
2、五蘊皆空的禪思詩(shī)情
“五蘊皆空”的般若觀(guān)照，深切影響了禪宗思想，使禪宗思想沐浴著(zhù)空明的意趣。禪宗對“五蘊皆空”有著(zhù)透徹的體證�；勰芫菊f(shuō)，“五蘊幻身，幻何究竟？”《壇經(jīng)·頓漸品》用般若照見(jiàn)五蘊皆空，就會(huì )感受到浮沫般的色蘊虛無(wú)，水泡般的受蘊不有，陽(yáng)焰般的想蘊非實(shí)，芭蕉般的行蘊空虛，幻化般的識蘊無(wú)依�！洞笄f嚴經(jīng)》卷12、《雜阿含經(jīng)》卷10等以沫、泡、焰、蕉、幻喻五陰。唐慧凈《般若波羅蜜多心經(jīng)疏》：“觀(guān)色如聚沫，觀(guān)受如水泡，想如陽(yáng)炎，行如芭蕉，識如幻化，一一陰中，性不可得，故言‘皆空’�！币�(jiàn)《般若心經(jīng)譯注集成》第153頁(yè)�！蹲阽R錄》卷69：“《維摩》經(jīng)云：‘是身如聚沫，不可撮摩�！瓷N空�！巧砣缗�，不得久立�！词芴N空�！巧砣缪�，從渴愛(ài)生�！聪胩N空�！巧砣绨沤�，中無(wú)有堅�！葱刑N空�！巧砣缁�，從顛倒起�！醋R蘊空。五蘊既空，誰(shuí)為主宰？所有分別，是妄識攀緣�！� 圓悟禪師認為，父母未生之前，凈裸裸赤灑灑，沒(méi)有纖毫翳蔽。等到投胎既生之后，同樣凈裸裸赤灑灑，沒(méi)有纖毫翳蔽。然而，隨著(zhù)年齡的增長(cháng)，分別取舍之心漸重，人愈來(lái)愈深地陷墮在四大五蘊之中，情欲熾盛，清明的自性遂為煩惱浮云遮覆。法眼通徹之人，洞知四大空寂，五蘊本虛，回光返照，識取四大五蘊中那個(gè)輝騰今古、迥絕知見(jiàn)的本來(lái)面目，即可頓悟成佛。為了警醒世人的迷昧，圓悟追問(wèn)說(shuō)，父母未生前，還有沒(méi)有這四大五蘊和合而成的形貌？剛來(lái)到這個(gè)世上咿呀學(xué)語(yǔ)之時(shí)，為什么不與人相爭？等到知識漸開(kāi)，年齡增長(cháng)，便爭人爭我。殊不知四大一旦離散，依前還復本來(lái)形貌，回復于清湛純明的自性《圓悟錄》卷12。
照見(jiàn)五蘊皆空，對由五蘊和合而成的人身遂不復執著(zhù)。當生老病死的“四山” 相逼之時(shí)，禪者“五蘊皆空”《傳燈》卷15《大同》，平靜安詳地面對死亡。他們清醒地認識到“浮世虛幻，本無(wú)去來(lái)。四大五蘊，必歸終盡”《五燈》卷20《錢(qián)端禮》，遂能在生死關(guān)頭表現出“四大元無(wú)主，五陰本來(lái)空。將頭臨白刃，猶似斬春風(fēng)”的曠達襟懷�！秱鳠簟肪�26《諸方拈代》。范成大《題藥簏》：“合成四大本非真，便有千般病染身。地水火風(fēng)都散后，不知染病是何人？”《全宋詩(shī)》卷2272 相反，如果不能洞察四大五蘊如夢(mèng)、如幻、如影、如響，就會(huì )墮入生死輪回，而不能自在，以致于“從無(wú)量劫來(lái)流浪生死，貪愛(ài)所使，無(wú)暫休歇”，墜陷于情天欲海，難以自拔《古尊宿》卷11《楚圓》。因此，參禪悟道，就要“放下個(gè)四大五蘊，放下無(wú)量劫來(lái)許多業(yè)識”《續古》卷1《死心新》，體證障蔽自性的四大五蘊的空性，“用大智慧，打破五蘊煩惱塵勞。如此修行，定成佛道”《壇經(jīng)·般若品》。禪宗詩(shī)歌對五蘊皆空有著(zhù)通脫的吟詠：
法身覺(jué)了無(wú)一物，本源自性天真佛。五陰浮云空去來(lái)，三毒水泡虛出沒(méi)。 《證道歌》
眾生性地元無(wú)染，只緣浮妄翳真精。不了五陰如空聚，豈知四大若乾城？ 《傳燈》卷29《惟勁》
權將漚水類(lèi)余身，五蘊虛攢假立人。解達蘊空漚不實(shí)，方能明見(jiàn)本來(lái)真。 《祖堂集》卷9《洛浦》
永嘉大師指出，一旦覺(jué)悟，則法身只是生命的真實(shí)、永恒的存在。除了原本的心態(tài)之外，別無(wú)一物可得。當回溯到生命的源頭，佛性便皎然現前。此時(shí)就會(huì )發(fā)現，障蔽清明自性的陰霾，原本不有，當體是空，只不過(guò)像暫掩日光的浮云而已。由五蘊派生的貪嗔癡三毒，也像倏生倏滅的泡沫，暫有還無(wú)，虛幻不實(shí)。 《續古》卷1《慈明圓》：“‘五陰浮云空去來(lái)，三毒水泡虛出沒(méi)�！羧缡钦�，是為‘度一切苦厄’，乃至無(wú)量無(wú)邊煩惱知解，悉皆清凈，是為清凈法身�！� 惟勁禪師指出，眾生執幻成真，遂使得浮妄的五蘊四大障蔽了清明的本性；洛浦禪師以水上泡沫譬喻五蘊合成的人身，不但深知五蘊合成的人身不實(shí)，而且洞察五蘊的本身亦空，從而明明白白地見(jiàn)到超出虛幻蘊漚之外的亙古長(cháng)新的本來(lái)面目。臨濟大聲疾呼：“五蘊身田內有無(wú)位真人，堂堂顯露，無(wú)絲發(fā)許間隔。何不識��！”《傳燈》卷28《義玄》“赤肉團上有一無(wú)位真人，常從汝等諸人面門(mén)出入，未證據者，看，看！”《臨濟錄》“赤肉團”是五蘊和合的身體，“無(wú)位真人”是本來(lái)面目。禪的終極關(guān)懷就是明心見(jiàn)性。明心見(jiàn)性，就是照見(jiàn)五蘊的空相，破除對五蘊的執著(zhù)，發(fā)現五蘊之中輝騰今古的清明自性，復歸于纖塵不染的生命源頭：
般若靈珠妙難測，法性海中親認得。隱顯常游五蘊中，內外光明大神力。 《傳燈》卷30《丹霞》
五蘊山頭古佛堂，拈香擇火好承當。何須向外求賢圣，終日無(wú)非是道場(chǎng)！ 《頌古》卷4本覺(jué)一頌
在五蘊之中的清明自性，就是“般若靈珠”、“古佛堂”、“無(wú)相佛”， “五陰山中古佛堂，毗盧晝夜放圓光”，《祖堂集》卷20《灌溪》“五蘊山頭無(wú)相佛，放光動(dòng)地廓周沙”《圓悟錄》卷6，也就是“赤肉團上” 壁立千仞的“無(wú)位真人”，也就是“埋在形山”的“一寶”《寶藏論》。
當五蘊成為障蔽自性的塵埃時(shí)，必須用般若照見(jiàn)其空性�！罢找�(jiàn)五蘊皆空”，是說(shuō)五蘊根本不可得，不可執著(zhù)它為實(shí)有，但并不意味著(zhù)徹底否定五蘊。如果只看到五蘊的“空”，則是避俗求真，落入新的執著(zhù)。當照見(jiàn)其“如夢(mèng)、如響、如光影、如陽(yáng)焰、如像、如幻、如化”的空性《大般若經(jīng)》卷409，就不會(huì )對它生起執著(zhù)，此時(shí)五蘊不再是障蔽自性的塵埃，而是自性的顯現，是自性的妙用，與真如無(wú)二無(wú)別，故《大般若經(jīng)》云：“五蘊即是一切智智，一切智智即是五蘊�！粑逄N真如，若一切智智真如，若一切法真如，皆一真如無(wú)二無(wú)別�！� 卷513“如來(lái)真如即五蘊真如，五蘊真如即世間真如，世間真如即一切法真如�！本�560這與“諸煩惱是道場(chǎng)”《維摩經(jīng)·菩薩品》、 “淫怒癡性即是解脫”《維摩經(jīng)·觀(guān)眾生品》思想息息相通，是“生死即涅槃”式的大乘佛教的圓融境界。龐蘊詩(shī)云：
易復易，即此五蘊成真智。十方世界一乘同，無(wú)相法身豈有二？若舍煩惱覓菩提，不知何方有佛地？《龐居士語(yǔ)錄》卷下�！俺伞�，《祖堂集》卷15《龐居士》作“有”，其他禪錄所引，多作“有”，皆不及“成”字義長(cháng)。
離煩惱之外并無(wú)菩提可求�！罢嬷恰痹诒砻嫔想m與“五蘊”相對立，但在本體上，二者是相即、同一的。若如實(shí)地觀(guān)照諸法空相，洞明緣起與無(wú)自性，以般若直觀(guān)照徹貪嗔癡等煩惱，則知煩惱的全體皆是法性，四大五蘊即是真智本身。能否完成轉變，關(guān)鍵在于能否“行深般若”。一念具五陰，一念除五陰：“微有念生，便具五陰三界輪回生死，皆從汝一念生�！薄秱鳠簟肪�12《楚南》 “迷時(shí)六識五陰皆是煩惱生死法，悟時(shí)六識五陰皆是涅槃無(wú)生死法�！薄兜谖彘T(mén)悟性論》故僧問(wèn)什么是清明的自性時(shí)，趙州即答以“四大五陰！” 《傳燈》卷28《從諗》。王梵志詩(shī)：“若欲覓佛道，先觀(guān)五蔭好。妙寶非外求，黑暗由心造�！|目即安心，若個(gè)非珍寶�！薄锻蹊笾驹�(shī)校注》卷7可見(jiàn)，五蔭的好壞，全在一心的轉換。 僧問(wèn)大龍：“色身敗壞，如何是堅固法身？”大龍答：“山花開(kāi)似錦，澗水湛如藍�！薄侗處r錄》第82則暗示在五蘊和合而成的色身之外，別無(wú)法身可覓，山花澗水的當體就是實(shí)相。在禪者看來(lái)，四大五蘊，行住坐臥，開(kāi)單展缽、僧堂佛殿、廚庫三門(mén)，無(wú)一不是自性的 “法王身”《黃龍四家錄·黃龍南續補》。
“行深般若”而“照見(jiàn)五蘊皆空”，能夠“度一切苦厄”，解除人生的種種痛苦，而直濟涅槃解脫的彼岸。據有的學(xué)者研究，“度一切苦厄”五字，梵文原經(jīng)中并沒(méi)有，筆者通檢般若類(lèi)經(jīng)典，“度一切苦厄”僅在什譯本和奘譯本中出現過(guò)，而在《大般若經(jīng)》并無(wú)出現。有的學(xué)者指出，相傳梵文原本沒(méi)有這五字，這五字乃玄奘大師所增。參《集成·前言》第13頁(yè)。 它是玄奘大師為了強調主旨而增加的一句話(huà)。這句話(huà)確有畫(huà)龍點(diǎn)睛之妙�！岸纫磺锌喽颉�，就是將人類(lèi)精神從“不自在”提升到“觀(guān)自在”，獲得灑脫通達安詳圓滿(mǎn)的澄明襟懷。
二、色空相即的禪思詩(shī)情
般若空觀(guān)“五蘊皆空”旨在破除我執，并進(jìn)一步破除法執。但破有易沉空，因此《大般若經(jīng)》從煩惱菩提不二的角度強調五蘊即真智，這實(shí)際上已經(jīng)蘊含著(zhù)色空不二的命題�！缎慕�(jīng)》作為《大般若經(jīng)》的提綱，五蘊即真智也是應有的潛在涵義。在般若空觀(guān)的“五蘊皆空”義之后，經(jīng)文對之作進(jìn)一步的深化，這就是般若空觀(guān)的色空相即義。
1、般若空觀(guān)的色空相即義
《心經(jīng)》在談色空不二的般若體驗時(shí)，用了極為精警凝練、生動(dòng)形象的語(yǔ)言：
色不異空，空不異色；色即是空，空即是色！
這段經(jīng)文表征了緣起性空、性空相有的般若空觀(guān)�！缎慕�(jīng)》中最關(guān)鍵的一個(gè)字就是“空”�！吧敝赣行钨|(zhì)的一切萬(wàn)物，“空”指事物的空性。經(jīng)文說(shuō)“五蘊皆空”、“色不異空”，并不意味著(zhù)世界人物一無(wú)所有，在山河大地之外，還有另一個(gè)叫做空的東西�！翱铡辈⒉粸槲覀內庋鬯芤�(jiàn)到，能夠見(jiàn)到的空，是和色相對待的空，仍屬于色的范圍。所謂“空”，指萬(wàn)物雖有形相，而究其實(shí)際，無(wú)非是因緣和合的假相，真體顯時(shí)，相皆空寂，所以說(shuō)“色不異空”。但這個(gè) “空”并不是斷滅頑空，而是真空，是色蘊的本體。本體上雖無(wú)青黃赤白長(cháng)短方圓等相，而此等假相，正依本體而立，是本體的顯現，所以叫“空不異色”。簡(jiǎn)言之，色雖分明顯現而無(wú)實(shí)體，故云色不異空；雖無(wú)實(shí)體而分明顯現，故云空不異色。世人于有相處執色，無(wú)色處執空，故先以色空不異破其偏見(jiàn)。
但“不異”的說(shuō)法，仍有“相等”的含義，觀(guān)念上仍然有色與空的相對性存在。因此，經(jīng)文又在色空不異的基礎上，進(jìn)一步說(shuō)明色空的絕對等同，指出一切色都是假相變現，并不是滅色之后才是空，而是色的本身就是空。因為它沒(méi)有實(shí)在的自性，是幻有而非實(shí)有，故當體是空參太虛《法性空慧學(xué)》。
同樣，受想行識也是因緣所生的有為法，體性不可得，不可得即是空。另一方面，受想行識由于緣起而存在，與空是一體的兩面，所以與空相即。一切法的生滅有無(wú)，都因無(wú)自性畢竟空而得成立，“以有空義故，一切法得成”《中論》卷4
色空相即的理趣，佛教的小乘諸派及大乘中的唯識學(xué)派皆不曾論及，它是大乘般若思想的精華。從對禪宗修行的指導意義上來(lái)看，色空相即導向了即俗而真、悲智雙運的禪修方向。印順指出，“就現實(shí)‘五蘊’而體證‘空相’中，表現為大乘菩薩的，不只是‘照見(jiàn)五蘊皆空’，而是從‘色即是空’、‘空即是色’去證入的”《妙云集》下編。小乘圣者，觀(guān)五蘊而證入空寂，離世間而覓涅槃。而大乘圣者則認為，五蘊與空相決非對立，沒(méi)有離五蘊的空，也沒(méi)有離空的五蘊，應即俗而真，親證“世間即涅槃”，“生死即解脫”，“煩惱即菩提”， “即世而出世”。由此可見(jiàn)，“般若的空義，是在諸法緣生義上建立，若只明諸法空相，不談緣生與大悲，其所談之空，便易落虛無(wú)斷滅的惡趣，不能成為空有不礙的正義；同時(shí)惡趣空即是撥無(wú)因果，沒(méi)有罪福，那么救世利人的大悲心也就失掉了”。竺摩《泛論般若》，《般若思想研究》第14頁(yè)，《現代佛教學(xué)術(shù)叢刊》第45冊。
盡管菩薩即俗而真、即色是空，不離世俗，甚至以貪、嗔、癡、慢為方便，但在修證的過(guò)程中，大乘菩薩還是“照見(jiàn)五蘊皆空”，還是證入“諸法空相”， “空中無(wú)色，無(wú)受、想、行、識”。因為五蘊是眾生的生死現實(shí)，而修行者所趣證的目標決不是五蘊。修證的主要途徑，正是即“色”觀(guān)“空”而契入“空相”。在沒(méi)有契入“空相”以前，談不上即色即空的妙悟。所以觀(guān)“空”而契入“空相”，是轉迷為悟、轉凡成圣的關(guān)捩所在，正如印順所說(shuō)：“般若的‘照見(jiàn)五蘊皆空’，是以‘色即是空，空即是色’——空有無(wú)礙的正觀(guān)為方便，而契入‘諸法空相’ 的�！薄睹钤萍废戮�
2、色空相即的禪思詩(shī)情
從禪宗思想史來(lái)看，較早地從理論上論析色空相即的，是傳為僧肇所作的《寶藏論》。
對色空相即的般若空觀(guān)，《寶藏論》以水與泡的關(guān)系來(lái)作類(lèi)比：水喻空 因風(fēng)吹而成泡喻色，泡即是水，非泡滅水。泡滅為水，水即是泡，非水離泡。執色懼空者，不知色即是空；執空懼色者，不知空即是色�！秾毑卣摗罚骸胺蛞韵酁闊o(wú)相者，即相而無(wú)相也。故《經(jīng)》云‘色即是空’，非色滅空。譬如水流，風(fēng)擊成泡，即泡是水，非泡滅水。夫以無(wú)相為相者，即無(wú)相而相也。經(jīng)云空即是色，色無(wú)盡也。譬如壞泡為水，水即泡也，非水離泡。夫愛(ài)有相畏無(wú)相者，不知有相即無(wú)相也。愛(ài)無(wú)相畏有相者，不知無(wú)相即是相也�！�
初期禪宗即已體證到色空不二，如道信禪師從修證過(guò)程由淺入深的層次來(lái)剖析色空相即的真諦：“初地菩薩，初證一切空，后證得一切不空，即是無(wú)分別智，亦是色。色即是空，非色滅空，色性是空�！薄独阗熧Y記》從一切皆空，上升到一切不空，再上升到色空相即，逐層提升的軌跡十分明顯。
雖然緣起性空是進(jìn)入色空相即之般若直觀(guān)的第一步，然而，主張頓悟的禪宗并不贊同通過(guò)將事物一件件地拆散為他物的連屬以認識事物空性的方法。如俊法師回答學(xué)人什么是“色不異空，空不異色”時(shí)說(shuō)：“借法師身相，可明此義。何者是法師？若言眼，不是法師，口，亦不是法師，乃至耳鼻等一一檢責，皆不是法師，但有假名。求法師不可得，即空。假緣有，故即色�！睂Υ松駮�(huì )批評道： “若尋經(jīng)意，即未相應�？》◣熕f(shuō)，乃析物以明空，……是心起故即色，色不可得故即空。又云：法性妙有故即色，色妙無(wú)故即空。所以經(jīng)云：色不異空，空不異色。又云：見(jiàn)即色，見(jiàn)無(wú)可見(jiàn)即空�！薄渡駮�(huì )錄》神會(huì )側重于般若直觀(guān)的感受，重點(diǎn)有二，一是指出色的當體是空，空的當體是色，空是妙有之空，色是妙無(wú)之色；一是提倡無(wú)住生心，主張在觀(guān)照之時(shí)，不對境生心，以保持精神的自由和通脫。
《心經(jīng)》“色空相即”以其奇警的寓意，成為禪宗經(jīng)常揭舉的話(huà)頭，但如果僅僅停留在智性理解的層面，就是膚淺的表悟，因此禪師在啟悟學(xué)人時(shí)，非常注意破除這種表悟。如學(xué)人問(wèn)“如何是色即是空”時(shí)，師家說(shuō)：“拄杖敲汝鼻孔！” 《古尊宿》卷15《文偃》拄杖子、鼻孔是色，師家揮杖一擊，使學(xué)人于肉體疼痛的剎那，根塵震落，體證到五蘊皆空。如果學(xué)人被擊之時(shí)，還有恐怖、嗔怒等等反應，則與“色即是空”不啻天壤懸隔�！豆抛鹚蕖肪�46《慧覺(jué)》： “色即是空，非色滅空。我喚者個(gè)作拄杖子，你等諸人喚作什么？” 禪宗往往以向上一路的峻峭機鋒，來(lái)逼拶學(xué)人徹骨徹髓地體證空性。
從宗教修行的角度看，體證色空相即，有如下三個(gè)方面的積極意義。
首先，可以消彌無(wú)明煩惱，避免由貪著(zhù)而滋生種種惡業(yè)。玄覺(jué)指出，修行者一旦洞悉肉質(zhì)生命的虛幻，沒(méi)有固定不變的自性，認識到色身即是空，還會(huì )執著(zhù)什么是“我”？四大五蘊，都不是真實(shí)的我，“我”不過(guò)是聚沫、浮泡、陽(yáng)焰、芭蕉、幻化、鏡像、水月。世人被無(wú)明遮覆，執著(zhù)虛妄的我，遂生起種種貪欲，殺生偷盜，淫穢荒迷。夜夜朝朝，造作罪業(yè)。殊不知事物沒(méi)有固定的質(zhì)性，都是憑仗一定因緣和合而成。不但我空，諸法也空。一切諸法，僅有假名，并無(wú)實(shí)體 《永嘉集》。
其次，可以避免溺于枯木頑空。禪宗只承認水月鏡花般的幻有空、真空，而不承認龜毛兔角式的'斷滅空、頑空�！缎判你憽氛f(shuō)：“遣有沒(méi)有，從空背空�！� 當起心排遣有時(shí)，就因執著(zhù)于有而被有的謬執所埋沒(méi)；當起心趣向空時(shí)，空已成了概念，不再是空。把空變成名相，空不但不空，反而比有更容易使人起執。只要把空當作與有相對立的另一概念，它就與有聯(lián)系在一起，從而不再是真空。僧問(wèn)如何是禪，禪師說(shuō)：“古冢不為家�！薄段鍩簟肪�6《百?lài)馈贰肮炮！?是生命的沉寂，而“家”是自性的躍動(dòng)。斷滅與生機并不相容。真空是將與有相對立的空也空掉的空。執著(zhù)一般意義上之空有的任何一邊都是迷失�？�、有是分別心的產(chǎn)物，才一起見(jiàn)，便違本心。要達成禪悟，必須將這些對立的觀(guān)念掃蕩無(wú)余。要體證真空，必須防止成為枯木寒灰般的空。真空是枯木生花、春意盎然的生命感動(dòng)，是定云止水中鳶飛魚(yú)躍的氣象。
牛頭見(jiàn)四祖公案是禪宗不粘滯于圣境的典型表述。法融入牛頭山幽棲寺北巖石室，坐禪之時(shí)，有百鳥(niǎo)銜花之異。受四祖點(diǎn)化之后，百鳥(niǎo)不再銜花。當法融獨自居山修習禪定時(shí)，已經(jīng)得到忘卻機心、渾融物我的境界，達到了徹底的空境，所以才有百鳥(niǎo)銜花的異事。但法融還僅僅是滯留在與有相對的空。等到見(jiàn)了四祖之后，浮華脫落盡，唯有一真實(shí)，從圣境復歸于平常之境，圣凡雙遣，泯絕萬(wàn)緣，故百鳥(niǎo)縱使銜花也莫尋其蹤。與牛頭未見(jiàn)四祖時(shí)住于空境相反，景岑游山，不住法執，不滯空境。其游山有“始隨芳草去，又逐落花回”之吟，首座謂只是追隨春意而已，景岑以“也勝秋露滴芙蕖”，表明自己已超越秋露滴芙蕖的枯淡圣境，而復歸于現象界，以平常心享受春風(fēng)駘蕩�？站彻倘粍倜�，但粘滯于空境，則不是大乘所為。所有的參學(xué)者都追求了悟，但了悟并非終點(diǎn)，而是一個(gè)新的起點(diǎn)。從了悟之境轉過(guò)身來(lái)，入廛垂手，才是禪者生活的真正意義所在。
其三，可以悲智雙運，弘法利生。禪者修行，在體證色空相即時(shí)，并不沉溺于空境，或耽執于實(shí)色，所謂“取空是取色，取色色無(wú)常。色空非我有，端坐見(jiàn)家鄉”《龐居士語(yǔ)錄》卷下。在此基礎上，再回機起用，入世度生，“觀(guān)色即空，成大智故不住生死。觀(guān)空即色，成大悲故不證涅槃”《五燈》卷20《行機》，悲智雙運，自度度人。夾山開(kāi)悟后，船子和尚告誡他：“藏身處沒(méi)蹤跡，沒(méi)蹤跡處莫藏身�！边@是色空交徹、真俗混融的妙有境界。丹霞子淳作頌說(shuō)：
白云檻外思悠哉，密密金刀剪不開(kāi)。幽洞不拘關(guān)鎖意，縱橫無(wú)系去還來(lái)。 《虛堂集》
詩(shī)意謂修道人證性返真，心體靈明，不沾不滯，如白云出岫，舒卷自如，翱翔于空界檻外，而不隨聲逐色，任運自在。禪的境界是妙有境界，空為色之體，色為空之用，體用不二，性相融通，是以這邊現象界那畔本體界打成一片，密不透風(fēng)，雖有金刀利剪也難分割。修行者知空而不住空，始能回機起用，顯發(fā)覺(jué)性，圓滿(mǎn)菩提。見(jiàn)色明心，證入空境，并非沉空住寂，故言“幽洞不拘關(guān)鎖意”。妙有境界，非心非物，亦不離心物，非色非空，亦不異色空，來(lái)去無(wú)礙，故言“縱橫無(wú)礙去還來(lái)”。參李杏村《禪境與詩(shī)情》第86頁(yè)，臺灣東大圖書(shū)公司1994年版。 僧問(wèn)“如何是夾山境？”夾山答：“猿抱子歸青嶂里，鳥(niǎo)銜花落碧巖前�！鄙暇渲^出有入空，青嶂代表本體，猿子代表現象，攝用歸體，證入空界；下句指出空入有，依體起用，碧巖代表本體的空界，鳥(niǎo)銜花落代表妙有。妙有非有，不離于空。證得色空相即的禪者，“行到水窮處，坐看云起時(shí)”，在真空澄澈之境，拓展出妙有的活潑生機。
表達色空相即的禪詩(shī)很多，其中以法眼禪詩(shī)尤顯神韻高古，啟人遐思。江南國主李煜，邀法眼同賞牡丹花，法眼即景賦詩(shī)：
擁毳對芳叢，由來(lái)趣不同。發(fā)從今日白，花是去年紅。艷冶隨朝露，馨香逐晚風(fēng)。何須待零落，然后始知空？《法眼錄》
牡丹盛開(kāi)之時(shí)，姹紫嫣紅，艷溢香濃，蜂圍成陣，美不勝收。但轉瞬之間，就會(huì )綠暗紅稀，落英繽紛，半作香塵半逐風(fēng)。明眼人見(jiàn)色明空，深知花開(kāi)的當體即是空，何待花殘葉落，始知芳春已去，好事成空？晦堂心的《夏尉西亭看牡丹》詩(shī)與此異曲同工：
列照西亭八九株，暖風(fēng)和雨不相辜。莫將容易笙歌散，色在空中見(jiàn)得無(wú)？ 《黃龍四家錄·晦堂心》
詩(shī)于深情綿邈的唱嘆中，表達了當體即空的感悟。
三、諸法空相的禪思詩(shī)情
《心經(jīng)》為了使人不執著(zhù)虛幻的現象，首先揭示五蘊皆空義。但如果不是上根大器者，聽(tīng)了之后，容易生起將現象與空性、生死與涅槃對立的傾向，從而厭離世間，沉空滯寂。為避免落入空相，《心經(jīng)》接著(zhù)又闡色空相即義，主張生死即涅槃，煩惱即菩提。但聽(tīng)者如果不能親證空性，又會(huì )流于色即是空、空即是色的表悟，從而圓融成執，是非不辨。為了避免此種傾向，《心經(jīng)》進(jìn)一步將人引向對諸法空相的體證。
《心經(jīng)》首標五蘊皆空義，繼而倡導色空相即義，但它的重點(diǎn)仍然是在空性上：首先依般若通達五蘊皆空，然后進(jìn)一步觀(guān)察諸法從緣起，洞知色空相依相成，實(shí)無(wú)自性可得，獲得色空相即的體證，這就很自然地重新回到闡說(shuō)五蘊皆空、色即是空的重點(diǎn)上來(lái)，以使人證入諸法空相。佛教認為，有相無(wú)相無(wú)差別，至于究竟終無(wú)相�！吨姓摗肪�3說(shuō)：“眾因緣生法，我說(shuō)即是無(wú)。亦為是假名，亦是中道義。未曾有一法，不從因緣生。是故一切法，無(wú)不是空者�！倍际菑纳障嗉吹南啻�，而趨向畢竟空寂的絕待。
1、般若空觀(guān)的諸法空相義
“諸法”即一切法，“空相”即空性，指一切法的本性、自性。經(jīng)文的意旨是使人親證無(wú)色、受、想、行、識的空性，即“不生不滅，不垢不凈，不增不減”。因為空性非言意所能思議，不能直說(shuō)，所以經(jīng)文沒(méi)有采用表顯的方法，而用遮顯的方法，烘云托月，從否定的一面來(lái)反顯它，《禪源諸詮集都序》卷3：“諸經(jīng)所說(shuō)真妙理性，每云不生不滅，不垢不凈，無(wú)因無(wú)果，無(wú)相無(wú)為，非凡非圣，非性非相等，皆是遮詮�！� 通過(guò)否定來(lái)使人悟入諸法的空性。
關(guān)于《心經(jīng)》舉出不生不滅、不垢不凈、不增不減來(lái)說(shuō)明諸法空相的原因，印順認為，從俗諦來(lái)說(shuō)，生滅是就事物的體性說(shuō)的，垢凈是就性質(zhì)說(shuō)的，增減是就數量說(shuō)的。世間一切事物，不外是體性的有無(wú)，性質(zhì)的好壞，數量的多少，所以經(jīng)文特別舉出這三對；從菩薩證入空相的角度說(shuō)，“不生不滅”指諸法性空，空非先有后無(wú)，或本無(wú)今有；“不垢不凈”指空性在纏不受污染，離纏也非新凈； “不增不減”指空性不因證而新得，不因不證而喪失。修行者悟入終極的空性，離一切相，所以說(shuō)，“是故空中無(wú)色，無(wú)受想行識，無(wú)眼耳鼻舌身意，無(wú)色聲香味觸法”。為了揭示“諸法空相”的質(zhì)性，經(jīng)文分別從六根、十二處、十八界等層次來(lái)說(shuō)明。
《心經(jīng)》先明十二處空。十二處也是佛教對一切法的分類(lèi)，但與五蘊的角度不同。它是把宇宙間的一切現象，總分為能取所取。能取是眼、耳、鼻、舌、身、意六根，即六種感覺(jué)器官或認識能力；所取是色、聲、香、味、觸、法六境，因眾生以六識攀緣六境而染污六根，故又稱(chēng)為六塵。佛教認為，我們之所以能產(chǎn)生種種認識，是因為內有六根，外有六塵。其中意根所取的法，是內心的對象，如不見(jiàn)不聞時(shí)內心所緣的種種境界，叫做法塵。認識活動(dòng)不離能取所取，一切精神活動(dòng)依之而生起。根境和合而起識，根境都是緣生，沒(méi)有自性，因此也是空。見(jiàn)色聞聲等作用，由能取的根與所取的境和合而起，故菩薩行深般若時(shí)，照見(jiàn)此十二處空�！缎慕�(jīng)》在觀(guān)照十二處空后，再觀(guān)照十八界空。能取的六根，和所取的六塵，和合而發(fā)為眼耳鼻舌身意六識，總成十八界。六根、六塵、六識之所以都叫做界，是因為它們互相關(guān)聯(lián)，但各自的作用又有差別，不相混淆。由于十八界是眾緣合成，求其實(shí)性了不可得，故也是畢竟空寂。凡夫皆執色身為我，所以有眼、耳等六根的見(jiàn)聞?dòng)X(jué)知。有能見(jiàn)即有所見(jiàn)，根塵相對，因之有相應的色、聲等六塵，以及眼識、耳識等六識。凡夫皆執十八界為實(shí)有之法，遂被十八界所纏縛困惑。在眼，見(jiàn)明暗美丑；在耳，聞動(dòng)靜善惡；在鼻，嗅香臭通塞；在舌，嘗酸甜苦辣；在身，觸冷暖滑澀；在意，分愛(ài)憎取舍。眼著(zhù)色，耳著(zhù)聲，鼻著(zhù)香，舌著(zhù)味……時(shí)時(shí)刻刻都在分別揀擇，無(wú)有停息�！缎慕�(jīng)》說(shuō)十八界空，正是為了喚醒眾生的癡迷。
在觀(guān)照十二處、十八界之空性后，《心經(jīng)》繼續觀(guān)照十二緣起性空：“無(wú)無(wú)明，亦無(wú)無(wú)明盡；乃至無(wú)老死，亦無(wú)老死盡�！笔壠�，即無(wú)明緣行，行緣識，識緣名色，名色緣六入，六入緣觸，觸緣受，受緣愛(ài)，愛(ài)緣取，取緣有，有緣生，生緣老死。佛菩薩等之所以能夠解脫生死痛苦，就在于洞知十二緣起的法則，把握其流轉的原因。流轉中的緣起法，其性本空，無(wú)實(shí)體性，故經(jīng)文說(shuō)“無(wú)無(wú)明”、 “無(wú)老死”�！盁o(wú)明盡”、“老死盡”，是還滅的十二緣起。事物的生起由于因緣，事物的散滅也是由于因緣，生滅都是因果現象，所以還滅門(mén)中的清凈法也是緣起的，也是空無(wú)自性，所以經(jīng)文說(shuō)“無(wú)無(wú)明盡”、“無(wú)老死盡”。緣起法重在說(shuō)明諸法的彼此依存性。在復雜的現象中把握彼此與前后的必然法則，對流轉的雜染法與還滅的清凈法，就能正確地悟解它。依緣而起的一切，不含有任何實(shí)在性，所以菩薩修般若時(shí)見(jiàn)十二緣起畢竟空，沒(méi)有生起相，也沒(méi)有十二緣起的滅盡相。
“無(wú)苦集滅道�！贝擞^(guān)四諦空。人有生、老、病、死、愛(ài)別離、怨憎會(huì )、求不得等苦。人生是苦，諦實(shí)不虛，名苦諦。人生諸苦根源于無(wú)明、愛(ài)、見(jiàn)等煩惱，名集諦。滅苦即得解脫，是滅諦。欲得滅苦，須依滅苦之道，如八正道、六波羅蜜，是道諦。四圣諦具備二重因果，即世間因果與出世間因果。世間因果是以苦諦為果，集諦為因；出世間因果是以滅諦為果，道諦為因。這二重染凈因果，從眾緣而起，緣起無(wú)自性，故菩薩行深般若時(shí)，觀(guān)此四諦畢竟空。
“無(wú)智亦無(wú)得�！贝擞^(guān)能證智與所證理空�！爸恰笔悄苡^(guān)，“得”為所觀(guān)； “智”為能得，“得”是所得。所證所得，從空有的角度說(shuō)，即空性；從生死涅槃的角度說(shuō)，即涅槃；從有為無(wú)為的角度說(shuō)，即無(wú)為。對此智與得，經(jīng)文都說(shuō)是 “無(wú)”，這是般若的甚深體驗。用語(yǔ)言文字說(shuō)來(lái)有能知所知、能得所得的差別，而般若空觀(guān)中實(shí)則能所不立。能所既不可得，能證之智與所證之理，也畢竟空寂。前說(shuō)五蘊、十二處、十八界空，是就事象的分類(lèi)說(shuō)，屬于事；后說(shuō)十二緣起、四諦，是就事象以顯理說(shuō)，屬于理。十二緣起、四諦是觀(guān)理，“智”、“得”是證果。事象與理性，觀(guān)行與智證，在般若體驗中，均是畢竟空寂，不可擬議。
2、諸法空相的禪思詩(shī)情
《心經(jīng)》通過(guò)對五蘊等一切法的否定，使人契入“諸法空相”。宗密從緣生的角度，闡述了《心經(jīng)》諸無(wú)的妙諦：“以皆假托眾緣無(wú)自性故，未曾有一法不從因緣生。是故一切法無(wú)不是空者，凡所有相皆是虛妄。是故空中無(wú)色，無(wú)眼耳鼻舌身意，無(wú)十八界，無(wú)十二因緣，無(wú)四諦，無(wú)智亦無(wú)得，無(wú)業(yè)無(wú)報，無(wú)修無(wú)證。生死涅槃，平等如幻�！薄抖U源諸詮集都序》卷2體證諸法緣生假有，有著(zhù)極強的宗教實(shí)踐意義。用這種體驗觀(guān)照世界，萬(wàn)物皆是因緣合成，都是心靈的變現，“三界唯心，萬(wàn)法唯識，所以夢(mèng)幻空花，何勞把捉？”《臨濟錄》 臨濟洞察組成色身的四大之無(wú)常，指出只要歇卻內心對外物的攀援，使根境不和合而產(chǎn)生妄識，即是菩提樹(shù)，垂滿(mǎn)智慧之珠；如果心逐境生，就會(huì )滋生貪念，就是無(wú)明之樹(shù)，掛遍煩惱之果�！杜R濟錄》：“四大色身是無(wú)常，乃至脾胃肝膽發(fā)毛爪齒，唯見(jiàn)諸法空相。你一念心歇得處，喚作菩提樹(shù)；你一念心不能歇得處，喚作無(wú)明樹(shù)�！� 臨濟還指出深入貪愛(ài)與痛苦之中，洞觀(guān)其緣生不實(shí)的空性，就是“害母”式的大解脫�！杜R濟錄》：“貪愛(ài)為母。你一念心入欲界中，求其貪愛(ài)，唯見(jiàn)諸法空相，處處無(wú)著(zhù)，名為害母�！� 體證諸法空性，對諸法就不會(huì )執著(zhù)，躍入生命的澄明之境�！杜R濟錄》：“入華嚴世界，盡見(jiàn)諸法空相，皆無(wú)實(shí)法�！�
1禪宗對《心經(jīng)》六不的體證
《心經(jīng)》用六不來(lái)遮顯“諸法空相”：“不生不滅，不垢不凈，不增不減�！� 對此六不，禪宗亦有透徹之悟�；勰苤赋觯骸盁o(wú)上菩提，須得言下識自本心，見(jiàn)自本性，不生不滅�！薄秹�(jīng)·行由品》就佛法的第一義諦而言，一切諸法均無(wú)自性，生無(wú)生的實(shí)性，滅無(wú)滅的實(shí)性，這便是不生不滅的空性�？招猿鲇袨榉�，不在生滅中。弘忍回答學(xué)人為什么“自心本來(lái)不生不滅”時(shí)，引《維摩經(jīng)·菩薩品》“如無(wú)有生”、“如無(wú)有滅”闡發(fā)說(shuō)：“‘如’者，真如佛性，自性清凈，清凈者心之原也。真如本有，不從緣生�！薄蹲钌铣苏摗分鲝堈嫒缧捏w不生不滅，是禪者的共識�！独阗熧Y記》：“從本以來(lái)空寂，不生不滅�！薄豆抛鹚蕖肪�14《從諗》：“本自不生，今亦無(wú)滅�！薄洞蠡垆洝肪�27：“真凈妙明，不生不滅�！绷孢�特別強調不生不滅的超時(shí)空性，指出它迥異于外道的將生止滅�！秹�(jīng)·宣詔品》：“外道所說(shuō)不生不滅者，將滅止生，以生顯滅，滅猶不滅，生說(shuō)不生。我說(shuō)不生不滅者，本自無(wú)生，今亦不滅，所以不同外道�！� 禪宗提持向上一路，甚至連不生不滅也予否定：
毗藍園里不曾生，雙林樹(shù)下何曾滅。不生不滅見(jiàn)瞿曇，眼中又是重添屑！ 《大慧錄》卷6
詩(shī)意謂認為佛陀不生不滅，固然是對佛陀法身的正確認知，《祖堂集》卷17《岑和尚》：“若人見(jiàn)幻本來(lái)真，是即名為見(jiàn)佛人。圓通法界無(wú)生滅，無(wú)滅無(wú)生是佛身�！� 但如果執著(zhù)于“不生不滅”，便是有了一個(gè)“不生不滅”的觀(guān)念。而在禪悟之境里，容不得纖毫的意識云翳，縱是不生不滅的觀(guān)念，仍是眼中著(zhù)屑�！秱鳠簟肪�28《桂琛》載，學(xué)僧問(wèn)“諸行無(wú)常是生滅法，如何是不生不滅法？”桂琛曰：“用不生不滅作么！”亦是對不生不滅的遣除。
“不垢不凈”也是般若的體性：“真性即不垢不凈，凡圣無(wú)差�！薄抖U源諸詮集都序》卷1“不垢不凈，寧用起心而看凈相？”《五燈》卷2《慧忠》惟寬告誡學(xué)人不要起分別之心修道：“心本無(wú)損傷，云何要修理？無(wú)論垢與凈，一切念勿起�！睂W(xué)僧質(zhì)疑說(shuō)垢的意念不可有，難道有凈的意念也不行？惟寬說(shuō)：“如人眼睛上，一物不可住。金屑雖珍寶，在眼亦為病�！薄秱鳠簟肪�7《惟寬》一缽和尚《歌》云：
垢即凈，凈即垢，兩邊畢竟無(wú)前后。亦無(wú)垢，亦無(wú)凈，大千同一真如性。 《傳燈》卷30《一缽歌》
泯滅了凈垢對立的觀(guān)念，即是諸法空相，通過(guò)拂垢來(lái)追求凈相，不啻南轅北轍。同樣，“不增不減”也是般若的體性：“不增不減自金剛，身去身來(lái)本三昧�！� 《壇經(jīng)·頓漸品》在六祖看來(lái)，只要心地無(wú)非、無(wú)癡、無(wú)亂，即是自性的戒定慧，此時(shí)覺(jué)悟之心，不增不減，是能摧毀一切煩惱的銳利無(wú)比的金剛心。龐蘊詩(shī)云：
空中自見(jiàn)清涼月，一光普照娑婆徹。此光湛然無(wú)去來(lái)，不增不減無(wú)生滅。 《龐居士語(yǔ)錄》卷下
晶瑩的自性，如同皎皎明月，清輝照徹娑婆世界。自性的光芒無(wú)去無(wú)來(lái)，不增不減，超出時(shí)空，永恒存在。
與《心經(jīng)》“六不”遮詮異曲同工，禪宗在體證自性的超越性時(shí)，常運用遣除一切二分觀(guān)念的方法，通過(guò)否定的形式來(lái)表示肯定：“此心從無(wú)始曠大劫來(lái)，與如今不別，未曾有生死�！簧粶�，不增不減，不垢不凈�！缓貌粣�，不來(lái)不去，亦無(wú)是非，亦無(wú)男女相，亦無(wú)僧俗老少，無(wú)圣無(wú)凡，亦無(wú)佛，亦無(wú)眾生，亦無(wú)修證，亦無(wú)因果，亦無(wú)筋力，亦無(wú)相貌，猶如虛空，取不得舍不得，山河石壁不能為礙，出沒(méi)往來(lái)自在神通�！薄兜诹T(mén)血脈論》“實(shí)性者，處凡愚而不減，在賢圣而不增，住煩惱而不亂，居禪定而不寂。不斷不常，不來(lái)不去，不在中間及其內外，不生不滅，性相如如，常住不遷，名之曰道�！薄秱鳠簟肪�5《慧能》正是通過(guò)對二分法的否定，使人契入諸法空相的澄明之境。但是，金屑雖貴，落眼成翳。在禪宗看來(lái)，縱是對諸法空相也不可執著(zhù)。因此，當學(xué)人執著(zhù)地詢(xún)問(wèn)“如何是諸法空相”時(shí)，禪師即以“山河大地”截斷其妄念之流 《五燈》卷10《希奉》。
2禪宗對六根、十二處、十八界空性的體證
《心經(jīng)》在用“六不”遮顯諸法空相之后，對六根、十二處、十八界等全予遣除。禪宗清楚地認識到六根攀援外境所帶來(lái)的過(guò)患，《五燈》卷12《寶應》： “流浪生死，六根為患�！蓖瑫�(shū)卷6《張拙》：“一念不生全體現，六根才動(dòng)被云遮�！� 主張“于自己六根門(mén)頭，刮削并當得凈潔”《古尊宿》卷2《懷�！�。所謂“無(wú)眼耳鼻舌身意”，就是使六根對境時(shí)，不生攀援追逐的意識： “欲識解脫道，諸法不相到。眼耳絕見(jiàn)聞，聲色鬧浩浩�！薄段鍩簟肪�8《紹修》只要剔除眼耳見(jiàn)聞的粘著(zhù)性，縱然聲色紛紜，也絲毫影響不了心性的澄明：“眼耳若通隨處足，水聲山色自悠悠�！蓖暇�16《宗賾》六根不染，即是解脫生死的禪定與智慧：“于一一境，不惑不亂，不嗔不喜。六根不染，即定慧之功�！薄讹@宗記》“六根之源，湛如止水。是為禪定，乃脫生死�！� 《傳燈》卷29《白居易》六根不染，即能保持純明的自性：“六根雖有見(jiàn)聞?dòng)X(jué)知，不染萬(wàn)境，而真性常自在�！薄秹�(jīng)·定慧品》“六根永滅邪思漏，便得光明解脫身�！薄斗陉�(yáng)錄》卷下“耳聞無(wú)相理，眼空不受色。鼻嗅無(wú)相香，舌嘗無(wú)相食。身著(zhù)無(wú)相衣，意隨無(wú)相得�！薄洱嬀邮空Z(yǔ)錄》卷中 “有眼覷不見(jiàn)，有耳聽(tīng)不聞，有鼻不知香，有舌不談?wù)�，有身不覺(jué)觸，有意絕攀緣。一念相應，六根解脫�！薄段鍩簟肪�16《善寧》只要六根不為境轉，就能顯發(fā)妙用：“六根門(mén)頭晝夜放大光明，照破山河大地�！薄侗處r錄》第90則
在“諸法空相”中，沒(méi)有色受想行識。這不是學(xué)理的問(wèn)題，而是修證的體驗。洞山禪師少時(shí)誦讀《心經(jīng)》，至“無(wú)眼耳鼻舌身意”處，忽然以手捫面，問(wèn)師父說(shuō)：“我明明有眼耳鼻舌等，為什么經(jīng)文說(shuō)沒(méi)有？”師父不能回答，遂指示他參謁禪宗大德，終于究明本心。云門(mén)大師指出，只要對境無(wú)心，即可剔除六根對六塵的粘著(zhù)性，從而六根清凈，六塵不染，這就是“無(wú)眼耳鼻舌身意”�！豆抛鹚蕖肪�16《文偃》：“為你有個(gè)眼見(jiàn)，所以言無(wú)不可，如今見(jiàn)時(shí)不可無(wú)也。然雖如此，見(jiàn)一切有什么過(guò)？一切不可得，有什么聲香味觸法？”
禪宗對色聲香味觸法六塵的體證，也是基于般若空觀(guān)。禪宗提醒學(xué)人防止六塵染污自性：“不得空王真妙訣，動(dòng)隨聲色被勾牽�！薄豆抛鹚蕖肪�45《克文》“往往總隨聲色轉，回頭又昧本來(lái)人�！蓖弦驗榱鶋m常趁無(wú)明黑暗劫掠眾生中的善法，又稱(chēng)為六賊。六塵依六根為媒介，如眼根貪色，耳根貪聲等，六根猶如惡奴，引賊入室，自劫家寶本性中的一切善法。為了防止六賊劫掠家寶，就必須守護六根，使其面對六塵時(shí)勿生貪欲：
學(xué)道猶如守禁城，晝防六賊夜惺惺。中軍主將能行令，不動(dòng)干戈致太平。 《五燈》卷18《妙普》
學(xué)道好比守衛禁城，不但白天要防六賊，在無(wú)明的暗夜里尤當清醒，因為六賊喜乘無(wú)明暗夜劫掠善法。中軍主將即是純潔無(wú)染的佛性。只要此心把持得住，便心理祥和，沒(méi)有騷動(dòng)。用般若直觀(guān)體證六塵的空性，六塵就完成了由染到凈的轉換，“六塵不惡，還同正覺(jué)”《信心銘》。即可從色聲言語(yǔ)中悟入大道： “大道常在目前，雖在目前難睹。若欲悟道真體，莫除色聲言語(yǔ)�！薄秱鳠簟肪�29《寶志》還可以進(jìn)一步獲得深入聲色而不被其所染的開(kāi)悟心境：“聲色頭上睡眠，虎狼群里安禪。荊棘林內翻身，雪刃叢中游戲。竹影掃階塵不動(dòng)，月穿潭底水無(wú)痕�！薄段鍩簟肪�16《志璿》
體證諸法空相，先要獲得內空六根空、外空六塵空，然后根塵相對，應物無(wú)心，才是甚深微妙的禪境，故慧覺(jué)禪師說(shuō)：“內空故‘無(wú)眼耳鼻舌身意’，外空故‘無(wú)色聲香味觸法’。不是‘無(wú)’，何故？不見(jiàn)石頭大師道：‘然于一一法，依根葉分布�！薄豆抛鹚蕖肪�46《慧覺(jué)》石頭語(yǔ)意，就是其《參同契》所說(shuō)的“眼色耳聲音，鼻香舌咸醋”，眼見(jiàn)色，耳聞聲，鼻嗅香，舌嘗咸酸之味。宗杲《入定觀(guān)音》云：
世間種種音聲相，眾以耳聽(tīng)非目睹。唯此大士眼能觀(guān)，瞑目諦觀(guān)為佛事。于眼境界無(wú)所取，耳鼻舌身意亦然。善哉心洞十方空，六根互顯如是義。眼色耳聲鼻嗅香，身觸意思無(wú)差別。當以此觀(guān)如是觀(guān)，取此為實(shí)成妄想。若離妄想取實(shí)法，展轉惑亂失本心。本心既失隨顛倒，不見(jiàn)大士妙色身。無(wú)眼耳鼻舌身意，互顯之義亦寂滅。亦無(wú)大士妙色身，亦無(wú)種種音聲相。佛子能作如是觀(guān)，永離世間生死苦�！洞蠡垆洝肪�16
詩(shī)的開(kāi)端贊嘆觀(guān)世音具有六根互顯的神力。六根互顯即六根互用，是佛菩薩之六根所具有的特殊能力，謂六根離染污得清凈時(shí)，一根具備他根的作用。北本《涅槃經(jīng)》卷23：“如來(lái)一根亦能見(jiàn)色、聞聲、嗅香、別味、覺(jué)觸、知法�！� 《法華經(jīng)》卷6謂，菩薩至六根清凈位，亦得六根互用之德�！独銍澜�(jīng)》卷4： “不由前塵所起知見(jiàn)，明不循根，寄根明發(fā)，由是六根互相為用�！瓐A明了知，不因心念�！� 世間種種音聲相，一般人只能用耳朵去聽(tīng)，而不能用眼睛去看，觀(guān)音菩薩卻能夠用眼看。觀(guān)音菩薩在用慧眼觀(guān)照時(shí)，對所有境界都毫不粘滯，心地虛明洞徹，如同十方虛空。神力無(wú)邊的觀(guān)音菩薩，眼可作耳用，耳可作鼻用，鼻可作舌用，舌可作身用。但“得恁么受用自在了，眼依舊觀(guān)色，耳依舊聽(tīng)聲，乃至鼻舌身意，一一依本分，故曰‘眼色耳聲鼻嗅香，身觸意思無(wú)差別’，適來(lái)所謂是法住法位，世間相常住是也”《大慧錄》卷18。眼色耳聲，根塵一一相對，毫不紊亂。但雖則眼色耳聲，又不可眼隨色轉，耳逐聲流，否則就成了眾生顛倒迷己逐物，難以見(jiàn)到大士的妙色身。眼耳鼻等既無(wú)其體，互顯之義亦無(wú)從安立。宗杲繼續運用般若空觀(guān)，通過(guò)對六根、大士妙色身、種種音聲相性的體證，使人進(jìn)入“度一切苦厄”的“觀(guān)自在”之境。宗杲還開(kāi)示學(xué)人說(shuō)：
爾眼若不空，將甚么觀(guān)色？耳若不空，將甚么聽(tīng)聲？鼻若不空，將甚么知香臭？舌若不空，將甚么嘗味？身若不空，將甚么覺(jué)觸？意若不空，將甚么分別萬(wàn)法？佛不云乎：‘無(wú)眼耳鼻舌身意，無(wú)色聲香味觸法’，乃至十二處、十八界、二十五有，乃至聲聞、緣覺(jué)、菩薩、佛，及佛所說(shuō)之法，菩提、涅槃、真如、佛性，及說(shuō)此法者、聽(tīng)此法者，作如是說(shuō)者、受如是說(shuō)者，皆悉無(wú)有。同上卷25
在絕對的空性中，一切都被干凈徹底地遣除。
3禪宗對六識空性的體證
六識是眼耳鼻舌身意等六根對境所產(chǎn)生的六種認知作用，即眼識、耳識、鼻識、舌識、身識、意識。禪宗運用般若空觀(guān)，強調對六識空性的體證。僧問(wèn)趙州： “初生孩子還具六識也無(wú)？”趙州說(shuō)：“急水上打球子�！鄙畯蛦�(wèn)投子趙州意旨如何，投子說(shuō)：“念念不停留�！薄段鍩簟肪�4《從諗》在急水中行船，坐在船上的人會(huì )誤認為水是靜止的。由意識所衍生的諸法也是如此。急水上打球，轉眼就流過(guò)。投子說(shuō)“念念不停流”，謂嬰孩六識念念不停地遷流，如同急水之駛。雪竇頌云：
六識無(wú)功伸一問(wèn)，作家曾共辨來(lái)端。茫茫急水打球子，落處不停誰(shuí)解看？ 《碧巖錄》第80則
初生嬰孩，雖具六識，眼能見(jiàn)耳能聞，卻未曾分別六塵、好惡長(cháng)短、是非得失。學(xué)道之人要像嬰孩一樣，對榮辱功名、逆情順境都毫不動(dòng)心，眼見(jiàn)色如盲，耳聞聲似聾，才有真實(shí)受用之處。修行者到了無(wú)功用行的境界，雖有眼耳鼻舌身意六根，對六塵卻不加分別。禪者如魯如愚，像是一潭死水，實(shí)際上卻是一湍急流，這便是“悟了同未悟”的風(fēng)范神儀，是受過(guò)洗煉的向上境界。對此投子以念念流轉不停來(lái)表示，念念正念相續，在無(wú)心的狀態(tài)下，一瞬一瞬都是正念。要想達到這樣深不可測的境界，就必須體證六識的空性。
與六識相關(guān)的表述是“見(jiàn)聞?dòng)X(jué)知”。見(jiàn)聞?dòng)X(jué)知是心識接觸外境的總稱(chēng)，即眼識之用為見(jiàn)，耳識之用為聞，鼻、舌、身三識之用為覺(jué)，意識之用為知。禪宗洞知“一切眾生，只為心塵未脫，情量不除，見(jiàn)色聞聲，隨波逐浪”《五燈》卷12《普能》，主張剔除見(jiàn)聞的粘著(zhù)性：“眼不可見(jiàn)，耳不可聞。非見(jiàn)非聞，宛爾見(jiàn)聞。見(jiàn)色聞聲，脫出根塵�！薄豆抛鹚蕖肪�30《清遠》見(jiàn)色聞聲，而不為聲色所惑，就是超出見(jiàn)聞的見(jiàn)聞，迥異于根塵相接而生起的對外境的執取活動(dòng)。禪宗認為，佛陀與眾生都有圓明的覺(jué)體，都同樣具有見(jiàn)聞的本性，而眾生之所以是眾生，就在于見(jiàn)聞之時(shí)不能空卻六塵�！豆抛鹚蕖肪�45《克文》： “佛及眾生性，圓明體本同。見(jiàn)聞皆共有，取舍總非空�！� 而不昧真如本性之時(shí)的見(jiàn)聞，則呈顯出應物無(wú)心、光華燦爛、澄明靜遠、通脫無(wú)礙的特征，所謂 “真如性?xún)�，慧鑒無(wú)窮。如水分千月，能見(jiàn)聞?dòng)X(jué)知。見(jiàn)聞?dòng)X(jué)知，而�？占拧� 《荷澤大師顯宗記》，“但于事上通無(wú)事，見(jiàn)色聞聲不用聾”《禪林僧寶傳》卷9《龍牙》。運用“無(wú)念”法門(mén)進(jìn)行觀(guān)照，雖有六識活動(dòng)卻不礙本性的澄明�！渡駮�(huì )錄》：“若言無(wú)念者，雖有見(jiàn)聞?dòng)X(jué)知而�？占��！薄洞蠡垆洝肪�26：“覺(jué)既正，則于日用二六時(shí)中，見(jiàn)色聞聲，嗅香了味，覺(jué)觸知法，行住坐臥，語(yǔ)默動(dòng)靜，無(wú)不湛然�！� “眼耳絕見(jiàn)聞，半夜日輪午”《續古》卷4《佛心才》，只有超出見(jiàn)聞的見(jiàn)聞，才能通向禪悟之境。
與對五蘊、六根、六塵空性的體證相同，禪宗同樣不主張離棄見(jiàn)聞而證涅槃，因為“見(jiàn)聞?dòng)X(jué)知，俱為生死之因；見(jiàn)聞?dòng)X(jué)知，正是解脫之本！”《五燈》卷12《慧覺(jué)》只要保持心性的澄明，即可“不離見(jiàn)聞緣，超然登佛地”《壇經(jīng)·機緣品》，正是：“見(jiàn)聞?dòng)X(jué)知本非因，當處虛玄絕妄真。見(jiàn)性不生癡愛(ài)業(yè)，洞然明白自家珍�！薄蹲嫣眉肪�5《三平》見(jiàn)聞?dòng)X(jué)知并不是招致痛苦的根由，只要于見(jiàn)聞?dòng)X(jué)知之時(shí)，保持虛明的心境，就不會(huì )生起癡愛(ài)的罪業(yè)，而清楚地見(jiàn)到自家的無(wú)上珍寶，即晶瑩澄凈、纖翳不著(zhù)的純明自性。
禪宗體證到六根、六塵、六識的空性，遂能透過(guò)聲色紛紜的感官世界，徹見(jiàn)本來(lái)面目：“十八界既空，一切皆空，唯有本心蕩然清凈�！薄秱餍姆ㄒ� 一如龐蘊所詠：
正中正，心王如如六根瑩。六塵空，六識凈。六六三十六，同歸大圓鏡。 《龐居士語(yǔ)錄》卷下
“正中正”，即自主性中的自主性。此時(shí)晶瑩悟心，澄觀(guān)萬(wàn)象。六根潔瑩，六塵空明，六識虛凈，六根、六塵、六識等所有的六六，都是六六三十六般如其本然，一同呈顯在如實(shí)地映現一切法的大圓鏡智里。此時(shí)即可以清明通脫的心靈，對自然物象作即物即真的感悟，《續古》卷4《慈航樸》：“花開(kāi)似錦，普現法身。鳥(niǎo)語(yǔ)如篁，深談實(shí)相。見(jiàn)聞不昧，聲色全真�！� 縱是隨聲逐色，也不礙其開(kāi)悟心境：
通方衲子果英靈，眼耳無(wú)妨信視聽(tīng)。皓月豈離秋水碧，浮云那礙曉峰青？聲色里，醉還醒，六國安然本自寧�！锻ㄐ賳�(wèn)》
對于通達灑脫的禪僧來(lái)說(shuō)，見(jiàn)色聞聲都不礙其自性的清明。秋水涵碧，映照皓月清輝；曉峰滴翠，靜對浮云往來(lái)。在聲色紛紜之中，仍然保持六根的清凈，主人公惺惺不昧，這是深得般若空觀(guān)三昧的。
4禪宗對十二因緣、四諦、智得的體證
“無(wú)無(wú)明，亦無(wú)無(wú)明盡。無(wú)老死，亦無(wú)老死盡�！狈馂榫売X(jué)乘而說(shuō)十二因緣，使之從中得到覺(jué)悟。禪宗對作為十二因緣之起點(diǎn)無(wú)明的體證尤為深邃。禪宗認為，無(wú)明的生起，是因為眾生不敢承當自心是佛，從而墮入煩惱的窟宅：“眾生少信自心佛，不肯承當多受屈。妄想貪嗔煩惱纏，都緣為愛(ài)無(wú)明窟�！薄斗陉�(yáng)錄》卷下而運用般若空觀(guān)來(lái)審視無(wú)明，就會(huì )發(fā)現“有相身中無(wú)相身，無(wú)明路上無(wú)生路”《傳燈》卷29《寶志》，“無(wú)明智慧等無(wú)異，當知萬(wàn)法即皆如” 同上卷3《向居士》，“無(wú)明即是一切諸佛得道之處，所以緣起是道場(chǎng)” 《古尊宿》卷3《黃檗》。楚圓指出：“只如諸人無(wú)明之性，即汝之本覺(jué)妙明之性。蓋為不了生死根源，執妄為實(shí)，隨妄所轉，致墮輪回，受種種苦。若能回光返照，自悟本來(lái)真性，不生不滅。故曰無(wú)明實(shí)性即佛性，幻化空身即法身�！� 《續古》卷1《慈明圓》可見(jiàn)，能否轉變無(wú)明，在于能否“回光返照”。一念入迷，墮入十二因緣，正如黃檗所云：“你如今才別起一念，即入十二因緣。無(wú)明緣行，亦因亦果。乃至老死，亦因亦果�！薄豆抛鹚蕖肪�3《宛陵錄》 與此相反，只要回光返照，妄念不生，無(wú)明就會(huì )當下殞滅，正如拾得所詠：
君不見(jiàn)三界之中紛擾擾，只為無(wú)明不了絕。一念不生心澄然，無(wú)去無(wú)來(lái)不生滅！”《全唐詩(shī)》卷807
《心經(jīng)》“無(wú)苦集滅道”是佛對小乘所說(shuō)的法門(mén)。禪宗對苦集滅道的空性亦有透徹的體證。凈覺(jué)云：“四諦者，苦集滅道是也。以現在四大、五陰為苦諦，以過(guò)去無(wú)明種子為集諦，以觀(guān)苦、斷集、滅未來(lái)生死為滅諦，以四禪、八定為道諦。此皆世俗而說(shuō)也。若解時(shí)，苦集本空，識龜毛之不有；滅道不實(shí)，了兔角之元無(wú)。即四諦本空，空無(wú)四諦。此空破聲聞妄想四諦生滅之見(jiàn)也�！薄蹲闳舨_蜜多心經(jīng)》，見(jiàn)《般若心經(jīng)譯注集成》第346頁(yè)。 《心經(jīng)》的“無(wú)智亦無(wú)得”，則是佛對大乘所說(shuō)的法門(mén)。在般若直觀(guān)中，能知所知、能得所得畢竟空寂：
明與無(wú)明無(wú)二相，說(shuō)苦斷集為凡愚。人法性空非智得，假設三乘并是無(wú)！ 《心經(jīng)疏》，《般若心經(jīng)譯注集成》第186頁(yè)。
以般若空觀(guān)來(lái)看，明與無(wú)明體性相同，苦集滅道只是為緣覺(jué)所說(shuō)，佛為小乘說(shuō)無(wú)色受想行識使之領(lǐng)悟人法雙空，為緣覺(jué)乘說(shuō)十二因緣使之從緣而悟，為大乘說(shuō)無(wú)智亦無(wú)得。其實(shí)，連小乘、緣覺(jué)、大乘三乘的本身都是空無(wú)體性，更何況運用方便權宜為三乘之人所說(shuō)的法。
四、了無(wú)所得的禪思詩(shī)情
“無(wú)所得”是般若觀(guān)照時(shí)一切皆空的基礎。五蘊、十二處、十八界、緣起、四諦、智、得，其自性均不可得，所以是空相。筆者在“無(wú)所得”前冠一“了” 字，即表示徹底的空性。
1、般若空觀(guān)的了無(wú)所得義
在般若空觀(guān)看來(lái)，一切法沒(méi)有固定不變的自性，眾生因無(wú)明而執為實(shí)有，以有所得心求一切法，從而陷入種種苦惱。般若空觀(guān)照見(jiàn)五蘊等一切法空，由此遠離我法二執而得到解脫�！盁o(wú)所得”是五蘊等一切法皆空的理由：以無(wú)所得故，無(wú)色、受、想、行、識；以無(wú)所得故，無(wú)眼、耳、鼻、舌、身、意，無(wú)色、聲、香、味、觸、法。以無(wú)所得故，無(wú)十二因緣，無(wú)苦集滅道，無(wú)智亦無(wú)得。
但是，大乘佛學(xué)的真正精神不僅僅在于去除妄想分別，還要有轉身一路，要依據“無(wú)所得”的實(shí)相有所作為，所以認識了諸法的空相，還不是最終目的。如果只強調一切無(wú)所得，一切不可安立，則容易引起斷滅。所以經(jīng)文在“以無(wú)所得故”后，接著(zhù)說(shuō)“菩提薩埵”，正是體證諸法空性了無(wú)所得，培植空明自在的襟懷，才是徹底的覺(jué)悟�；蛘哒f(shuō)，無(wú)所得的本身，就是圓滿(mǎn)覺(jué)悟�！洞蟀闳艚�(jīng)》卷487：“如實(shí)觀(guān)察諸菩薩摩訶薩，但有假名，菩提薩埵俱自性空不可得故�！� 可見(jiàn)菩提自性也是空。 依據般若空觀(guān)而得到圓滿(mǎn)覺(jué)悟，心中就沒(méi)有障礙，安詳寧靜，獲得究竟涅槃；三世諸佛，依般若空觀(guān)，而獲得無(wú)上正等正覺(jué)。因此，般若空觀(guān)是具有大神力的陀羅尼，能解脫生死煩惱的魔障；是能夠大放光明的陀羅尼，能破除眾生愚癡無(wú)明的昏暗。世出世間的一切諸法，無(wú)一法能夠勝過(guò)般若，它是無(wú)與倫比的陀羅尼。般若能夠除去人生的一切痛苦，使人得到實(shí)實(shí)在在的受用。經(jīng)文最后的咒語(yǔ)，再一次向人們發(fā)出熱切呼喚：“去，去，度過(guò)煩惱海，到彼解脫岸！大眾到彼岸，速速證菩提！”
2、了無(wú)所得的禪思詩(shī)情
大乘的般若經(jīng)典，以及歸納《般若經(jīng)》空義的《中論》，都以強調空義為特色。這個(gè)“空”有理論與實(shí)踐二方面的含義。理論性的空，指一切物質(zhì)無(wú)固定實(shí)體，是無(wú)自性空；實(shí)踐性的空，則是無(wú)所得、無(wú)執著(zhù)的態(tài)度。般若空觀(guān)了無(wú)所得是觀(guān)照諸法空相的基礎�！缎慕�(jīng)》說(shuō)一切皆空，于一切不可得處乃得無(wú)上正等正覺(jué)。禪宗深得個(gè)中三昧。禪宗主張，真正的覺(jué)悟一法不立，一絲不掛，一塵不染。要體證不生不滅、不垢不凈、不增不減的本來(lái)面目，就要將一切放下，無(wú)得無(wú)證，才能與之相應。
“無(wú)所得”是禪悟思維的一大特色。六祖將無(wú)所得看作是最上乘的佛法，可見(jiàn)禪宗對它的重視�！秹�(jīng)·機緣品》載，智常問(wèn)六祖：“佛說(shuō)三乘法，又言最上乘，弟子未解，愿為教授�！绷嬲f(shuō)：“法無(wú)四乘，人心自有等差：見(jiàn)聞轉誦是小乘，悟法解義是中乘，依法修行是大乘；萬(wàn)法盡通，萬(wàn)法俱備，一切不染，離諸法相，一無(wú)所得，名最上乘�！� 禪宗宣稱(chēng)：“凡有所得，即有虛妄。圣無(wú)所得，即無(wú)虛妄�！薄督^觀(guān)論》“無(wú)所得者，即是真解脫�！薄渡駮�(huì )錄》“愿一切眾生依般若波羅蜜故，獲無(wú)所得，一時(shí)成佛�！薄镀刑徇_摩南宗定是非論》在禪宗看來(lái)，開(kāi)悟的所得，并不是得到了什么東西，而是并沒(méi)有得到什么東西，因此清遠說(shuō)：“如今明得了，向前明不得底，在甚么處？所以道，向前迷底，便是即今悟底；即今悟底，便是向前迷底�！薄豆抛鹚蕖肪�32《清遠》五祖法演偈云：
山前一片閑田地，叉手丁寧問(wèn)祖翁。幾度賣(mài)來(lái)還自買(mǎi)，為憐修竹引松風(fēng)。 《五燈》卷19《法演》
“田地”象征“本來(lái)面目”。它本來(lái)就是自己所有，由于逐妄迷真，以致于一度失去。如今重新得到，仍舊是原先的那片田地。禪宗把未能明心見(jiàn)性者喻為不耕種“祖父田園”的不肖子孫，說(shuō)他們向外馳求，只能得些浮財，解決不了根本的饑飽《黃龍錄續補》。因此，禪宗主張“直下識取本來(lái)契券”。 《續古》卷1《祖心》。又同書(shū)卷1《守卓》：“罷卻從前流浪，識取祖父契書(shū)，承認本家田業(yè)�！� 佛性本有，故迷時(shí)不失，悟時(shí)不得：“本源自性天真佛，故不可以佛更得佛，不可以無(wú)相更得無(wú)相，不可以空更得空，不可以道更得道�！� 《古尊宿》卷3《黃檗》參禪的目的是明心見(jiàn)性，所明之心是本心，所見(jiàn)之性是本性，是本來(lái)面目，離開(kāi)本來(lái)心、本來(lái)面目，別無(wú)另一面目可尋。如果舍此他求，就是“騎驢覓驢”。既得驢開(kāi)悟之后，以為真有得，就犯了“騎驢不肯下”的禪病。行昌偈云：
因守無(wú)常心，佛演有常性。不知方便者，猶春池拾礫。我今不施功，佛性而見(jiàn)前。非師相授與，我亦無(wú)所得�！秹�(jīng)·頓漸品》
世俗之人把世間的“無(wú)常、苦、無(wú)我、不凈”誤認為“常樂(lè )我凈”，這是顛倒的認識，簡(jiǎn)稱(chēng)“四顛倒”。二乘人據此否認有出世間的“常樂(lè )我凈”，又形成了新的“四顛倒”�！赌鶚劷�(jīng)》中大力破除這八顛倒。小乘破世俗有，大乘又破小乘有，建立涅槃?wù)鎸?shí)，《涅槃經(jīng)》提出常、樂(lè )、我、凈為涅槃四德。但從禪悟的立場(chǎng)來(lái)說(shuō)，它不過(guò)是方便法門(mén)。過(guò)河不須筏，在禪悟之境里，不但沒(méi)有無(wú)常，也沒(méi)有與無(wú)常對立的“�！钡拇嬖谥嗟�。不知此理，猶如不能在春池中拾取無(wú)價(jià)珍寶，只是拾些瓦礫般的糟粕。頓悟之時(shí)，佛性自然現前。它原本就存在于我們每個(gè)人身上，既不是師家傳授，也不是從外而得�！独銍澜�(jīng)》的迷頭認影喻，也是禪宗用來(lái)象征佛性無(wú)所得的范本�！秱鳠簟肪�25《匡逸》：“迷時(shí)即有質(zhì)礙，為對為待，種種不同。忽然惺去，亦無(wú)所得。譬如演若達多認影為頭，豈不是擔頭覓頭。然正迷之時(shí)頭且不失。及乎悟去，亦不為得�！� 龐蘊偈云：
菩提般若名相假，涅槃?wù)嫒缫嗍翘�。欲得心神真解脫，一切名相本�?lái)無(wú)。 《龐居士語(yǔ)錄》卷下
將菩提、般若、涅槃、真如等一切名相都予以否定，以體證纖翳不著(zhù)的空性，即可獲致真正的解脫。脫落了悟之心的禪者，回歸于饑食困眠、自在自為的生命律動(dòng)：“明明無(wú)悟法，悟法卻迷人。長(cháng)舒兩腳睡，無(wú)偽亦無(wú)真�！薄段鍩簟肪�5《善會(huì )》這就是得無(wú)所得。正因為無(wú)所得，禪宗才有“去年貧，無(wú)卓錐之地；今年貧，卓錐之地也無(wú)”的灑脫；開(kāi)悟之時(shí)的禪者，才能澄觀(guān)萬(wàn)象，此時(shí)，萬(wàn)象都以其纖翳不著(zhù)的原真狀態(tài)在悟者大圓鏡般的心靈中騰踔、呈現：“師姑元是女人作”、“春來(lái)草自青”、“八兩元來(lái)是半斤”、“兩個(gè)五百文，依前是一貫”、“明星見(jiàn)處月三更，個(gè)個(gè)眉毛眼上橫”、“但得雪消去，自然春到來(lái)”、 “五九盡日又逢春”、“冬到寒食一百五”、“日出東方月落西”、“六六三十六”、“九九八十一”……乃至于“石頭大的大，小的小”、“長(cháng)者長(cháng)法身，短者短法身”，都是不加粉飾的本來(lái)面目。而能夠感受、欣賞這原真狀態(tài)、“本來(lái)面目”的，就是“觀(guān)自在”，是脫落一切意識云翳、纖塵不著(zhù)的澄明悟心。
《心經(jīng)》開(kāi)篇“觀(guān)自在菩薩，行深般若波羅蜜多時(shí)，照見(jiàn)五蘊皆空，度一切苦厄”，是全經(jīng)的總綱，《心經(jīng)》的一切義理，乃至整個(gè)佛法的義理，都盡在其中，而首句“觀(guān)自在菩薩”更是綱中之綱，重中之重�！缎慕�(jīng)》的般若空觀(guān)由五蘊皆空、色空相即、諸法空相、了無(wú)所得四個(gè)部分構成，這些思想成為禪宗思想最為重要的源頭，禪宗思想、禪悟思維深受其影響：
其一，禪宗運用五蘊皆空的般若空觀(guān)體證五蘊空性，指出執著(zhù)五蘊和合而成的人法，是導致眾生輪回痛苦的根源；同時(shí)又從煩惱即菩提的立場(chǎng)，肯定五蘊的本身即是佛性，關(guān)鍵在于一心的轉換。
其二，禪宗運用色空相即的般若空觀(guān)，圓融真空妙有，既避免了執色而引起的痛苦煩惱，又避免了執空而引起的斷滅枯寂。悟色即空，成大智而遠離煩惱；悟空即色，成大悲而不入涅槃。悲智雙運，自度度人。
其三，禪宗運用諸法空相的般若空觀(guān)，體證六根、六塵、六識乃至十二因緣、四圣諦、智得與證果的空性，躍入脫落一切意識云翳的內證之境。
其四，禪宗運用了無(wú)所得的般若空觀(guān)，體證到悟了同未悟的禪境，明本心見(jiàn)本性，徹見(jiàn)我與萬(wàn)物的本來(lái)面目，并以虛明澄湛、晶瑩灑脫的審美情懷，感悟宇宙萬(wàn)物的原真。
從禪宗思想體系來(lái)看，《心經(jīng)》的“不生不滅、不垢不凈、不增不減”遮顯了本來(lái)面目的質(zhì)性，是禪宗的本心論；五蘊、十二處、十八界等預設著(zhù)人類(lèi)意識攀援外境、分別取舍的境況，是禪宗的迷失論；“行深般若”通過(guò)般若空觀(guān)來(lái)體證諸法空性，是禪宗的開(kāi)悟論；“觀(guān)自在”，以澄明灑脫的審美襟懷，對宇宙法性作原真的感悟，是禪宗的境界論。般若空觀(guān)的空明慧光，與晶瑩靈動(dòng)的禪思詩(shī)情，交相輝映，熠熠生輝。
般若觀(guān)自在，能除一切苦。禪宗的最高境界是“自在”，禪宗對般若空觀(guān)表達了無(wú)限的景仰和絕對的肯定：般若無(wú)上尊貴，是諸佛之母。般若是無(wú)上咒，無(wú)等等咒，破除一切相對的觀(guān)念。說(shuō)法的諸佛，度生的方便，都從般若中產(chǎn)生。用般若智慧消除人生痛苦，即可成就圓滿(mǎn)菩提�！秹�(jīng)·般若品》：“摩訶般若波羅密，最尊最上最第一。無(wú)住無(wú)往亦無(wú)來(lái)，三世諸佛從中出。當用大智慧，打破五蘊煩惱塵勞。如此修行，定成佛道！”神會(huì )《菩提達摩南宗定是非論》： “恒沙三昧八萬(wàn)四千諸波羅蜜門(mén)皆從般若波羅蜜生�！� 般若是燃燒的大火，一切肯定否定的觀(guān)念都熔化無(wú)余；般若是珍貴的寶藏，是挹之不盡用之不竭的智慧甘泉；般若是苦海的慈航，拯度眾生達到安詳解脫的彼岸；般若是不滅的心燈。
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