《甚深微妙》般若心經(jīng)釋義開(kāi)示

　　〈般若心經(jīng)〉為漢藏二地佛教弟子廣為尊崇及修誦的部佛經(jīng),內容主要為有關(guān)‘般若空性\’的佛學(xué)開(kāi)示。雖然〈般若心經(jīng)〉被很多人視為日常念誦的功課經(jīng)文,其深妙內義卻并不易令廣大佛子所明了,導致絕大部分三寶弟子只能止于誦念此經(jīng)而未能深入領(lǐng)納其中的妙義。

　　這本著(zhù)作之內容乃依據大藏寺法臺祈竹仁寶哲在一九九0年應澳洲雪梨弟子請求。一九九三年應馬來(lái)西亞弟子請求及于一九九六年應香港弟子請法而作之三次釋義開(kāi)示,由編者翻譯,筆錄及整理合并文義而成。法師當年采用藏語(yǔ)原經(jīng)而作釋義開(kāi)示,故此,編者舍用較多人認識之唐玄奘所譯之簡(jiǎn)本〈般若心經(jīng)〉而采用了各版整全的廣本譯文之一——宋施護法師譯本〈佛說(shuō)圣佛母般若波羅密多心經(jīng)〉——作為中文釋義開(kāi)示之依據經(jīng)文,全經(jīng)已打印于釋義開(kāi)示部分之前以供參考,在釋義開(kāi)示中并至有關(guān)經(jīng)文章句時(shí)亦再次粗體印出以資對照及識別,此外,在書(shū)末亦印出漢地歷代以來(lái)由不同法師譯出之各種譯版數據以供參考。

　　在傳統佛教學(xué)經(jīng)制度中,非常注重科判的定制,令學(xué)者易于掌握內容大綱及憶記所開(kāi)示之細節,編者依據法師之口授釋義分別編定了開(kāi)示內容之科判及全經(jīng)之解構,印于書(shū)首,祈能令學(xué)者易于修習。

　　愿一切吉祥!

　　甚深微妙--《般若心經(jīng)》釋義開(kāi)示

　　今晚開(kāi)始,衲將應順大家的要求,嘗試開(kāi)示〈般若心經(jīng)〉的妙義,但在未開(kāi)始正式講說(shuō)前,大家必須首先調整自己的發(fā)心,也就是說(shuō):調整自己來(lái)這里聽(tīng)法的動(dòng)機。

　　大家來(lái)聞法的動(dòng)機是什么呢?有人因為對佛教有絲毫的好奇而來(lái)聽(tīng)經(jīng),有人為了消磨時(shí)間而來(lái),有人隨波逐流跟著(zhù)朋友來(lái)聽(tīng),有人為了積累一些學(xué)識以便成為眾人尊重之大學(xué)者而來(lái),又有人為人消災解難而參加所有的佛教活動(dòng),也許還有人只是來(lái)看看這個(gè)西藏喇嘛到底是什么模樣的!這些都不是適當的發(fā)心。這些動(dòng)機并不利于大家學(xué)習吸收。大家自視為大乘佛教徒,最終目的是要利益所有的有情眾生,令他們得到安樂(lè )而遠離痛苦,但怎樣才可以最有效地利益他們呢?我們凡夫的能力有限,故應發(fā)心成就無(wú)上佛果位以便有能力去利益眾生!但是,成佛必須要圓滿(mǎn)福德與智慧二者;而要圓滿(mǎn)�；塾直仨毾葘W(xué)懂積聚�；圪Y糧的正確方法:所以我們必須去聽(tīng)法、去學(xué)經(jīng)、去學(xué)習成佛的方法。大家在聽(tīng)聞佛法開(kāi)示前,必須預先在心中生起這種正確的聞法發(fā)心:‘為著(zhù)利益眾生我必須成佛;為了成佛我必須學(xué)習成佛之道:故此我就當下好好聽(tīng)聞法師開(kāi)示成佛之方法!’,這是聽(tīng)聞任何佛法開(kāi)示之大乘發(fā)心。發(fā)心是修持的一個(gè)重要環(huán)節;噶登派的祖師云:‘“始”與“終”乃最重要的二事!’所謂\‘始’,指一切佛法活動(dòng)(如聽(tīng)聞佛法開(kāi)示)前之發(fā)心;所謂‘終\’乃指佛法修持結尾時(shí)之回向;祖師是在說(shuō):修持之目的是最重要的,必須在修持前后確實(shí)在心中培養出清凈而正確的動(dòng)機!我們所做的事到底是否與佛法相應,正視乎我們的發(fā)心,并不取決于所做的事情之性質(zhì);若果聽(tīng)法之發(fā)心清凈正確,即使限于根器下劣而未能完全聽(tīng)懂,這聽(tīng)法的過(guò)程也已積聚了一個(gè)成佛的種子,未來(lái)必定會(huì )結果!如果發(fā)心并不清凈,即使通達了三藏一切經(jīng)論,這份學(xué)識也不能令你向佛果位邁進(jìn)一小步!故此,大家要小心地調整動(dòng)機,生出清凈、正確的聽(tīng)法之發(fā)心。

　　釋經(jīng)名——〈出有壞母般若波羅密多心〉

　　不論我們在研學(xué)什么經(jīng)論,首先應該研究其經(jīng)或論的名稱(chēng)。在古印度有百千種的地區方言,就等于你們中間人有福建話(huà)、北京話(huà)及廣東話(huà)等等不同的方言一樣;佛陀的教法主要以二種語(yǔ)系文字被記錄流傳,即梵語(yǔ)系與巴利語(yǔ)系�！窗闳粜慕�(jīng)〉的原文屬于梵語(yǔ)系大乘經(jīng)典,不論是藏語(yǔ)或中文的譯本都是從原有之梵文原版翻譯過(guò)來(lái)的。在西藏的譯經(jīng)傳統中,凡譯為藏文之經(jīng)典必然會(huì )先把經(jīng)文之原文經(jīng)名刊印列明,例如這〈般若心經(jīng)〉原經(jīng)以梵文抄錄,在藏語(yǔ)譯本之經(jīng)文前就印明了梵語(yǔ)經(jīng)名Bhagavati Prajna Paramita Hrdaya,這是為了列明譯文有其印度原經(jīng)依據來(lái)源,而并非西藏之論作或偽經(jīng);沒(méi)有原經(jīng)依據的譯經(jīng)是不被承認的。傳統上,另外會(huì )記錄原經(jīng)有多少章、多少節、多少字等等細節,以防后人混淆正法、制造偽經(jīng)及增刪經(jīng)文等情況,這些都是為確認法源清凈的傳統制度。

　　梵語(yǔ)經(jīng)名中之Bhagavati一詞意為‘出有壞母\’(注:中國譯經(jīng)師施護之譯本經(jīng)名中譯作‘佛母\’),‘出有壞\’(Bhagavan,亦譯作‘薄伽梵及\‘世尊’)是佛陀的一個(gè)尊稱(chēng)指佛陀由眾苦中超出、具有一切功德、已破壞一切煩惱有漏。

　　‘般若波羅密多\’(梵語(yǔ)Prajna Paramita)意為‘智慧之圓滿(mǎn)\’或‘渡彼岸智慧\’與‘空性\’有直指之關(guān)系。

　　‘心\’(梵語(yǔ)Hrdaya)在這里指的是‘心要精華\’的意思。

　　全個(gè)經(jīng)名的意思就是:‘智慧之圓滿(mǎn)的心要精華—出有壞母\’。

　　佛陀依眾生不同的根器程度與不同的需要,開(kāi)示了眾多的法門(mén),其中一部分稱(chēng)作‘般若\’部的開(kāi)示;在這系列的開(kāi)示中,有多部長(cháng)短與程度深淺不同的版本,〈般若十萬(wàn)頌偈經(jīng)〉(即〈大品般若經(jīng)〉)、〈般若二萬(wàn)五千偈經(jīng)〉(即〈信咒般若經(jīng)〉)、〈般若四千偈經(jīng)〉(即〈小品般若經(jīng)〉)及〈般若三百偈經(jīng)〉(即〈金剛經(jīng)〉等,在這系列的經(jīng)典中,佛陀開(kāi)示了最究竟之教授,三世諸佛之微妙心髓證悟;出有壞母般若波羅多心(簡(jiǎn)稱(chēng)〈般若心經(jīng)〉)是這系列中最精簡(jiǎn)的一部經(jīng)典,故被稱(chēng)為〈心經(jīng)〉,即指它是一切‘般若\’部教法之心要精華。‘般若\’部教法是教授空性的開(kāi)示,而空性之證悟是欲求解脫自在的小乘行者與欲證無(wú)上佛果位的大乘佛子都必須達致的,不論你修持的目的是了成佛還是為了得到解脫自在之境,你都必須證悟空性,成就‘般若\’。在普遍情況下, ‘出有壞\’(或‘出有壞母\’)是我們對諸佛之尊稱(chēng),但在這經(jīng)名中,‘出有壞母\’這個(gè)名稱(chēng)被用作經(jīng)文之尊稱(chēng);因為修行者必須證悟了‘般若\’空性方可成佛,諸佛可以說(shuō)是由‘般若\’而出生,所以‘般若\’被譬為三世諸佛之母;這部經(jīng)開(kāi)示‘般若\’部妙法,所以才被稱(chēng)為‘佛母\’(‘出有壞母\’)。

　　經(jīng)文原來(lái)之梵語(yǔ)名稱(chēng)現已解釋過(guò)了。有學(xué)識的學(xué)者往往單閱經(jīng)論之全名已能了知其內容的大概要點(diǎn)與等點(diǎn),在看到〈般若心經(jīng)〉的梵文原名時(shí),他們可以從而當下知道這部法典乃由佛所開(kāi)示、與‘空性\’有關(guān),而且十分精簡(jiǎn)。

　　(注:〈出有壞般若波羅密多心〉為梵語(yǔ)原經(jīng)名與藏語(yǔ)譯本經(jīng)名直譯,在中國歷代以來(lái)有不少譯本,以下所列以供與釋義內容對照之中譯經(jīng)文為宋施護譯本,其譯出之經(jīng)名稱(chēng)為〈佛說(shuō)圣佛母般若波羅密多心經(jīng)〉,與梵文原經(jīng)始有小異之處,特此指出;法師于釋經(jīng)名時(shí)乃依原梵語(yǔ)經(jīng)名所說(shuō)。)

　　釋經(jīng)文——

　　現在說(shuō)到經(jīng)文的內容了,依據傳統,應先說(shuō)佛陀當年作此座開(kāi)示之背景(即 ‘序分\’然后再釋述此座開(kāi)示之主體(即‘正宗分\’):

　　釋佛陀開(kāi)示是經(jīng)之背景(序分)——

　　【如是我聞 一時(shí)世尊 在王舍城鷲峰山中 與大苾芻眾千二百五十人俱 并諸菩薩摩訶薩眾 而共圍繞】

　　以上這段經(jīng)文列出了共通的開(kāi)示背景。這里列明了背景的幾個(gè)要點(diǎn):‘如是我聞\’指出此經(jīng)乃由佛陀的親近弟子阿難尊者在佛陀示寂后依據當年的情景憶述出來(lái)而被記錄為文字的。這句話(huà)的意思是:我憶述此經(jīng)者(阿難尊者)親聞如此的;事實(shí)上,‘如是\’這兩個(gè)字有很深妙的意義,真正要細說(shuō)的話(huà)�？梢哉f(shuō)上幾個(gè)月!這二字其實(shí)已統攝了一切佛法在內。‘一時(shí)\’是指佛陀在‘王舍城\’夕法之時(shí),約在如來(lái)世壽五十七歲左右的時(shí)候;‘世尊\’是佛陀的尊稱(chēng),亦即此部經(jīng)典之開(kāi)示者;‘大中;‘在王舍城鷲峰山中\’列出當年開(kāi)示之地點(diǎn),‘王舍城\’ 是古印度的一個(gè)城市,現今已不存在,在印度,現在比哈省(Bihar)中一處,仍可見(jiàn)古城之遺跡,距離佛陀示現成佛的金剛座(即現今稱(chēng)作‘菩提伽耶\’之圣地)并不太遠。‘王舍城\’對佛教而言是一個(gè)十分重要的地點(diǎn),佛陀在世時(shí)有很多的史跡是在這里發(fā)生的,例如佛陀正是在這里遇上并攝受他的其中兩位主要弟子:目犍連與舍利子。這兩位尊者都是在這里出生的,最后也在此地入滅;佛經(jīng)中記述了佛陀的一個(gè)親人提婆達多的事跡:提婆達多也是佛的弟子,但卻對佛陀心生怨恨,常常破壞佛陀利生之事行,其中一次他設計令人放出一頭瘋狂的大象,欲害死佛陀,但大象卻被佛陀之慈心降伏了,靜靜地跪伏在佛前,這件事也是發(fā)生于‘王舍城\’的;佛教史上第一次的僧團結夏安居也在此地舉行;大家都知道佛教史上有一個(gè)聞名之國王叫阿育王,這阿育王曾在夜間建成八萬(wàn)四千個(gè)供奉佛陀舍利之塔,其中有一個(gè)在中國山西五臺山,衲也曾經(jīng)朝拜過(guò)的,這阿育王在迦葉佛陀在世時(shí)是一個(gè)普通的小孩,他十分尊敬佛陀,有一次他取了一些泥沙當作是金沙供養佛陀,后世的人都說(shuō)他之后世轉世中成為阿育王就因為這個(gè)因緣。‘王舍城\’還有一個(gè)佛陀曾經(jīng)在其中沐浴的浴池,現在還存在!‘鷲峰山\’ 是‘王舍城\’附近的,佛經(jīng)中云:‘阿氏多羅漢與一千五百羅漢住于鷲峰山中。\’ 其得名有兩種解釋:此山頂上有一大石狀似靈鷲鳥(niǎo),故得此名,此為一說(shuō),另一種釋法是:十方凈土中之諸大菩薩當年幻化為靈鷲聯(lián)群飛來(lái)聞法,全山被這些靈鷲所圍繞,故得此山名;‘與大苾芻眾千二百五十人俱 并諸菩薩摩訶薩眾 而共圍繞’是說(shuō)明當年的聽(tīng)眾身份,包括了如阿難、須菩提及舍利子等尊者具足戒僧人一千二百五十多位(注:即‘大苾芻\’),同時(shí)也有大乘菩薩眾如觀(guān)世音及彌勒等在場(chǎng)。以上教點(diǎn)指出了‘時(shí)\’、‘地\’、‘說(shuō)法者\’、‘聞法者\’之背景數據,所有的佛經(jīng)都時(shí)以返個(gè)結構開(kāi)始的,包括了‘如是我聞\’這一句‘法證\’、 ‘時(shí)\’、‘地\’、‘說(shuō)法者\’及‘聞法者\’等紀錄。‘般若\’部有好幾部的經(jīng)典和〈妙法蓮華經(jīng)〉、〈首楞嚴三昧王經(jīng)〉等重要經(jīng)典都是在這段時(shí)期及這個(gè)地點(diǎn)由佛陀所開(kāi)示的,大家若有機會(huì )去印度朝圣的話(huà),應該在朝禮菩提伽耶之菩提樹(shù)下金剛座佛陀成道之處后,再往鷲峰山,上當年佛陀說(shuō)法之小平臺朝禮。以上之經(jīng)文還有一層非言明的含義,描述了佛陀與諸弟子的不可思議功德:如果大家現在去到鷲峰山佛陀當年說(shuō)法之處朝禮,可能會(huì )生出一個(gè)疑問(wèn),這么小的一個(gè)地方當年如何容納一千二百多位大比丘(即‘大苾芻\’)、諸大菩薩及數以千計的其他弟子呢?佛陀能于一粒微塵中化現千千萬(wàn)萬(wàn)的凈土,所以在鷲峰山上說(shuō)法臺要容納幾千個(gè)弟子并非不可能的事,我們凡夫自然沒(méi)可能思議諸佛之功德與力量。

　　【爾時(shí)世尊 即入甚深光明宣說(shuō)正法二摩地 時(shí)觀(guān)自在菩薩摩訶薩 在佛會(huì )中 而此菩薩摩訶薩 已能修行甚深般若波羅密多 觀(guān)見(jiàn)五蘊自性皆空】

　　以上這段經(jīng)文記載當年佛陀開(kāi)示時(shí)的心經(jīng)時(shí)的不共背景。

　　此時(shí)佛陀雖處于大眾之中,卻入于‘甚深光明宣說(shuō)正法三摩地\’這定境中。 ‘三摩地\’定境有不同性質(zhì)類(lèi)別,佛陀這時(shí)所處的定境是指直接契入空性——萬(wàn)事萬(wàn)像的真實(shí)諦性本質(zhì)——的一種定境;經(jīng)文中的‘甚深\’二字就是解釋了佛陀是入于深妙空性境中。‘光明\’一詞的意思是指佛陀在入于定中時(shí)身放無(wú)量光明遍整個(gè)世界,凈化世間及眾生,令眾生心中的解脫或成佛的業(yè)因種子得以成熟。佛身放光也有另一層的緣起:在佛說(shuō)法時(shí),會(huì )有不少天道的眾生到臨聞法;普遍上來(lái)說(shuō)他們貢高我慢的心很重,而且也身放大光明,這種傲慢心態(tài)并不利于他們學(xué)習佛法,故此,佛陀身放無(wú)量光,令到天道眾生的身光相較之顯得黯然失色,傲慢實(shí)時(shí)消除,較會(huì )十分謙卑好學(xué)的心態(tài)來(lái)聽(tīng)聞佛陀開(kāi)示,這些是佛陀以悲利益眾生的種之善巧。

　　在此同時(shí),‘觀(guān)自在菩薩摩訶薩\’亦入于觀(guān)視‘五蘊自性皆空\’的‘甚深般若波羅密多\’禪定之中。有關(guān)‘五蘊\’、‘空性\’及‘般若波羅密多\’我們慢慢才解說(shuō),先說(shuō)說(shuō)‘觀(guān)自在菩薩摩訶薩\’是誰(shuí)。‘觀(guān)自在\’的梵文原字為 Avalokiteshvara,我們藏語(yǔ)稱(chēng)作Chenrezig,他的名字的意思是:以慈悲眼不分晝夜恒常觀(guān)視眾生,自身己由痛苦中解脫而得自在,亦能令眾生由苦中得到解脫而成就自在者,中國人一般稱(chēng)他觀(guān)世音;‘菩薩\’的梵文為Bodhisattva,是尊稱(chēng)為利益眾生而發(fā)愿成就無(wú)上佛果位的行者;‘摩訶薩\’梵文為 Mahasattva,意思是‘大士\’。

　　以上這一段記載的是當年佛陀開(kāi)示時(shí)的不共背景。因為佛陀入于空性定境并非當時(shí)眾聞法者所知曉的,佛陀身放光明也是要有福緣者方能見(jiàn)到,故北這些情況并非在場(chǎng)大眾可知,所以這部分的細節稱(chēng)為‘不共\’的背景。

　　佛陀說(shuō)此經(jīng)之背景(‘序分\’)現已說(shuō)完了。以下說(shuō)經(jīng)文的主體內容(‘正宗分\’)。這里面主要分為舍利子的問(wèn)題、觀(guān)自在的回答及佛陀對觀(guān)自在的答案作出印許這三支。

　　釋舍利子之問(wèn)——

　　【爾時(shí)尊者舍利子。承佛威神 前白觀(guān)自在菩薩摩訶薩言 若善男子善女人 于此甚深般若波羅密多法門(mén) 樂(lè )欲修學(xué)者 當云何學(xué)】

　　這一段經(jīng)文是說(shuō):當時(shí)尊者舍利子,受了佛陀之神通力加持驅使,向觀(guān)世音大士發(fā)問(wèn):‘如因有善男子或女子,想要修持學(xué)習圓滿(mǎn)智慧法門(mén),應該作樣去修學(xué)?’

　　舍利子是人名(注:梵名Shaiputra ,‘舍利\’即一種稱(chēng)為‘鸕鶿\’的鳥(niǎo)類(lèi),‘舍利子\’之母名為‘鸕鶿\’,故稱(chēng)‘鸕鶿之兒子\’,亦有譯師依其梵音譯作‘舍利弗\’)他是佛陀的親近弟子之一,當時(shí)已成就了小乘聲聞羅漢之境界,他受了入于定中的佛陀所加持而作這樣的發(fā)問(wèn)。‘善男子善女人\’是指已入于大乘道之男女修行者,亦即已發(fā)菩提心的行者。在這里順帶一提,衲在內地常常遇上有不少人認為女性不可能成佛,這是一個(gè)很錯誤的想法!在這經(jīng)中就提到‘善男子善女人\’,并無(wú)說(shuō)女人就不可以修持或者無(wú)可能成佛!

　　‘般若\’是‘智慧\’的意思。‘波羅密多\’是指圓滿(mǎn)法門(mén)。我們有時(shí)會(huì )聽(tīng)到布施、持戒、安忍、精進(jìn)、禪定與般若等名詞,統稱(chēng)六波羅密多或六種圓滿(mǎn)法門(mén),這些是大乘行者必須去修持乃至成就的項目,這部經(jīng)正是談北六者中之‘般若\’的圓滿(mǎn)之方法。

　　‘甚深般若波羅密多法門(mén)\’是指有關(guān)‘空性\’之智慧法門(mén);‘空性\’的證悟被稱(chēng)為‘甚深\’,是因為在證悟了它后,我們可以從無(wú)始輪回中得以解脫出來(lái);它亦被稱(chēng)為‘般若波羅密多\’,因為‘空性\’,亦即一切事物現像的真實(shí)諦性,正是智慧的圓滿(mǎn)之主要對像;‘空性\’同時(shí)在這里被稱(chēng)為‘法門(mén)\’,因為我們必須要透過(guò)證悟‘空性\’,方能成就解脫(小乘證果)或佛果位(大乘證果)!

　　舍利子是小乘羅漢之果位,觀(guān)世音已于無(wú)量劫前成佛,只是為了利益眾生的原因而化現菩薩之相而已。他們兩位都已成就了‘空性\’之體悟,在這時(shí)只是因著(zhù)佛陀之神通加持所驅使故,舍利子才作這樣的發(fā)問(wèn),以與觀(guān)世者大士之對答而開(kāi)示正法利益眾生。

　　有些人會(huì )生出一疑:既然〈般若心經(jīng)〉之主體內容為舍利子與觀(guān)世音的問(wèn)答而非佛陀所說(shuō)的,為何仍被視為佛陀之開(kāi)示呢?其實(shí)佛陀并不一定需要以其金口宜接宣說(shuō)正法。佛陀有時(shí)以加持力令其弟子開(kāi)示妙法,有時(shí)以佛身放大光明宣示佛法,有時(shí)甚至加持令風(fēng)吹樹(shù)葉之瑟瑟聲化為令眾生聞受佛法節妙音,這些都是被視為佛陀之開(kāi)示的。(注:這種情況下之開(kāi)示稱(chēng)為‘等流身所作開(kāi)示\’),佛陀與我們凡夫不同,我們想表達意思必須要說(shuō)話(huà),但佛陀卻有種種奇妙善巧可以宣示法理。衲坐在這里說(shuō)話(huà),你們嫌衲之聲音不大,安裝了一套擴音設備;還有衲不懂英語(yǔ)及漢語(yǔ),所以要有兩位傳譯員;佛陀開(kāi)示不是這樣的!佛陀的聲音所有聽(tīng)法者不論坐遠坐近皆可得聞,而且因著(zhù)佛陀之神通威德,聞法者各以自己通曉的方言聽(tīng)到佛陀的妙法,是不需要翻譯員幫忙的。

　　舍利子的問(wèn)題可以被解作:‘若有已經(jīng)生起了菩提心的男修行者或女修行者,想要修證深妙的‘空性\’,智慧這種圓滿(mǎn)的法門(mén),應該如何去進(jìn)行呢?’

　　釋觀(guān)自在之答——

　　觀(guān)自在菩薩在受到釋迦如來(lái)的神通力加持之下,對舍利子這個(gè)問(wèn)題的作答,就是〈般若心經(jīng)〉開(kāi)示的主體內容。在未解說(shuō)這部分前,有必要先說(shuō)明一下修行者由入門(mén)乃至成就之間的過(guò)程,以令大家知道〈般若心經(jīng)〉中的主體與整個(gè)成佛之道次第的相互關(guān)系。我們現在就先談?wù)動(dòng)蓜側敕鸱ㄖ�門(mén)乃至達小乘及大乘最終成就之間的歷程。

　　修持佛法的人,必須先尋找并依止具資格的師父,這位師父必須是有能力帶引行者修時(shí)不同階段直至成就的一個(gè)師父。如因你想得到小乘的證果,由六道輪回中得脫,就必須要依止一位能引領(lǐng)你修持由上路乃至解脫的各個(gè)修持階段的一位師父。如因你想成佛,則必須依止一位能帶引你由初入門(mén)一步一步最終達至佛果位的一位明師。

　　在找到并依止了一位明師以后,行者必須從師聽(tīng)聞佛法開(kāi)示,在如法地聽(tīng)聞以后所生出之智慧稱(chēng)作‘聞所生慧;然后再反復禪思,在意念內推敲思維其內義,從這個(gè)過(guò)程所生出之智慧稱(chēng)為‘思所生慧\’;然后行者再禪修這部分之開(kāi)示,直至這一部分的佛法內容與心念合而為一,成為了‘修所生慧\’。很多人以為去聽(tīng)一聽(tīng)法師講經(jīng)就明白了,其實(shí)這頂多是得到了‘聞所生慧\’,還需經(jīng)過(guò) ‘思\’與‘修\’而得此二種過(guò)程所生之慧方算圓滿(mǎn)完成了這一部分了這一部分的佛法修持!

　　在佛法上的所有章題,我們都必須以聞、思、修這個(gè)方法及依著(zhù)這個(gè)順序去進(jìn)行。在世間上,有少數人因為有過(guò)往世的修持,可以不靠聽(tīng)聞或閱讀而生起佛法上之智慧,但絕大部分的人都必須要靠聽(tīng)聞佛法才能生起初步的體會(huì )認識,進(jìn)行作‘思\’與‘修\’的階段。一般來(lái)說(shuō),閱讀亦被視作‘聞\’的一種,透過(guò)閱讀佛法而生出之認識亦可被歸納為‘聞所生慧\’,但這并不代表我們不需要依止一位明師而聽(tīng)聞佛法。歷史上還未有見(jiàn)過(guò)單單靠自己看看佛經(jīng)而成佛的先例!所以依師而學(xué)是很重要的一環(huán),也是修持的起點(diǎn)。

　　在依止明師后,我們必須依首正確的次第,把佛法上的每一部分、每一章題遂一作聞、思、修,這個(gè)次序不可亂來(lái),必須由淺入深地前進(jìn)。佛法是十分淵博的學(xué)問(wèn),我們必須一步由入門(mén)的學(xué)問(wèn)起手修證上去,對一個(gè)佛法上的章題部要完成聞、思、修而成就由此三者所生之智慧。

　　‘修所生慧\’是我們最終必須得到的成果,但它取決于我們是否已具備了 ‘思所生慧\’;要得成‘思所生慧\’,又首先要透過(guò)聽(tīng)聞開(kāi)示而得‘聞所生慧\’ 作為基礎。

　　我們必須從師而修學(xué),依次序對‘人身難得\’、‘生死無(wú)常\’、‘因果\’、 ‘業(yè)力\’、‘六道輪回苦況\’等部分之佛法開(kāi)示依次作聞、思、修,直至心中對它們生起了體悟覺(jué)受,然后或依‘四圣謫\’,或依‘十二因緣\’,作聞、思、修玉心中真正生起出離心為止。以上說(shuō)過(guò)的這些章題,散見(jiàn)于佛經(jīng)之中。上根者依佛經(jīng)之開(kāi)示而作聞、思、修便能成就對它們的體悟;中等根器者可以依靠〈菩提道次第廣論〉等佛滅后歷代祖師對佛經(jīng)所作之闡釋與注疏開(kāi)示,〈菩提道次第廣論〉中統攝了三藏一切佛法在內,而且依著(zhù)修持之正確次第排列,由剛入道修持直至成佛間一步應該修持的法門(mén)一一依次序開(kāi)示教授,十分適合我們末法時(shí)期中的福薄根器之行者;下等根器者,則每次只聽(tīng)聞佛法中之一個(gè)章題,回去作 ‘思\’與‘修\’至得‘修所生慧\’時(shí)方聽(tīng)聞下一個(gè)章題。

　　在剛剛開(kāi)始修持的時(shí)候,若因能對以上的部分,尤其是因果、輪回、心、業(yè)力間的牽引關(guān)系有一定節認識的話(huà),對以后的修學(xué)會(huì )有很大的幫助,所以我們現在簡(jiǎn)略地開(kāi)示一下:

　　我們的心不斷在變幻,由一個(gè)妄念跳到另一個(gè)妄念,從不止息。這個(gè)心并不由自己主宰,而是無(wú)可奈何地由業(yè)力與煩惱所支配的。由清晨起床直至晚上入睡時(shí),我們的心都無(wú)休止地變幻,一個(gè)又一個(gè)的妄念令我們有時(shí)歡悅,有時(shí)不安,引發(fā)我們的貪念及嗔恨等,從而驅使我們作出種種之的業(yè)因,這些業(yè)因與業(yè)力在將來(lái)因緣成熟的時(shí)候導致我們輪回至六道中的一道中,又再造出數不盡的新業(yè)因。我們就是這樣地在六道輪回中轉來(lái)轉去,周而復始,令我們在輪回去歷遍種種痛苦,不能得到解脫與自在。

　　我們并未能把這個(gè)妄心與煩惱及業(yè)力的問(wèn)題解決,所以這個(gè)心就一直被煩惱與業(yè)力所左右。并無(wú)任何的自主權。這個(gè)業(yè)力與因果的定律是客觀(guān)的情況,不論我們相信與否、喜歡與否,也不論我們是否接受這個(gè)規則,它們一樣生效,一樣在你我的生命中運作。我們舉一個(gè)例子:不理你如何堅信火焰是沒(méi)有傷害力的,只要你把手放進(jìn)火里面,你就會(huì )被燒傷!即使你不知道或不相信它的威力,它也一樣會(huì )在你的身上發(fā)揮作用,這是一個(gè)定律,并不會(huì )因你的不相信這而變得不存在或者不生效。因果、業(yè)力與輪回也是同樣的情況。

　　要從輪回中解脫出來(lái),我們必須要有出離心,還要有破除‘我執\’的‘空性\’智慧。這種智慧就是一把利劍,把我們困在六道輪回中的就是煩惱、業(yè)力等由‘我執\’而生起的鐵鏈,只要有了欲求自由的決心——出離心,配合斷‘我執\’的‘空性\’慧劍,就可以斬斷鏈鎖,得到自在的境界。

　　但要成就出離心,必須先體悟到六道輪回之苦,所以剛才已經(jīng)說(shuō)過(guò)了:修持必須依著(zhù)次第而由淺深入深,先后次序要正確。出離心是指對六道輪回之苦樂(lè )生起了真正的厭離心,急欲馬上脫離六道輪回生死循環(huán)的決心,尤如身處火坑之中,迫切欲脫難的心態(tài)。出離心是小乘與大乘的修行者都必須具備的一個(gè)先決條件。在對六道輪回根本并不厭離的情況下,我們并不可能成就任何小乘或大乘的果境。

　　有了出離心,加上體悟了‘空性\’之智慧,就會(huì )得到解脫自在,不墜六道輪回之境界。

　　修持佛法的人,可以區分為小乘與大乘行者兩種:小乘的行者以出離心為動(dòng)機,以解脫顧死而得涅槃目標,而‘空性\’之智慧斬斷‘我執\’為修持的過(guò)程及達到目標的方法。小乘的修持又分為‘聲聞乘\’與‘獨覺(jué)乘\’兩種。生起真正的出離心時(shí),直至成就解脫之境之間,這個(gè)歷程分為五個(gè)階段,在每個(gè)階段中都有應該修證的章題,至圓滿(mǎn)了才可入于下一個(gè)階段,這五個(gè)階段稱(chēng)為‘小乘五道\’,起點(diǎn)是生起出離心的第一剎那,終點(diǎn)是解脫的果位。這五個(gè)階段稱(chēng)為‘小乘五道\’, ‘道的意思是\‘道路’,經(jīng)由它們修持者可以由一點(diǎn)走至另一點(diǎn),直至到達‘五道\’的最終目的地——解脫自在。由于小乘分為‘聲聞乘\’與‘獨覺(jué)乘\’兩種修行人,這‘小乘五道\’實(shí)則分為‘聲聞乘五道\’及‘獨覺(jué)乘五道\’。

　　小乘以上的修持者,因為自己見(jiàn)悟六道輪回之苦況,生起了出離心,同時(shí)又因體悟到從無(wú)始以往輪回以來(lái),眾生皆曾經(jīng)是他的母親,故不忍見(jiàn)如母眾生困于輪回苦海之中,而生起了愿眾生得樂(lè )的大慈心及不愿見(jiàn)眾生受苦之大悲心,進(jìn)而生起了大愿心——必須自己成就無(wú)上佛果位,俾能具有佛陀的能力來(lái)度助眾生脫出苦海,這個(gè)為眾生而發(fā)愿成佛的心稱(chēng)為‘菩提心\’。要生起真正的菩提心,必須先要具備真正的出離心,然后依‘修心七重因果法\’或‘自他交換法\’兩種實(shí)習及培養菩提心的開(kāi)示而修證。這樣去修行的人叫做大乘修持者,他們的動(dòng)機是菩提心,他們的目標是要成佛。在生起菩提心的第一剎那,至成就佛果位之間,這個(gè)歷程也分為五個(gè)階段,在每個(gè)階段中都有應該修證及圓滿(mǎn)的章題或果位,完成了才入于下一個(gè)階段,這五個(gè)階段稱(chēng)為‘大乘五道\’。

　　‘大乘五道\’分為‘資糧道\’、‘加行道\’、‘見(jiàn)道\’、‘修道\’及‘無(wú)學(xué)道\’,在生起菩提心的當下,行者就正式入于‘資糧道\’,透過(guò)一步一步的修時(shí),行者經(jīng)歷各道的果境,直至入于‘無(wú)學(xué)道\’;‘無(wú)學(xué)道\’也就是佛果位。

　　‘大乘五道\’與小乘的‘聲聞乘五道\’及‘獨覺(jué)乘五道\’的起點(diǎn)不同,終點(diǎn)亦不同,但其中有部分的修持內容是共通的;‘空性\’之證悟是不論大乘或小乘的行者都必須修證的主體內容及達致各別目標的主要方法。

　　至于如何生起出離心及菩提心,大家可以研學(xué)〈菩提道次第廣論〉等論著(zhù),這些佛法開(kāi)示源出于佛陀的教授,散見(jiàn)于諸經(jīng)典中,但對于沒(méi)有機會(huì )或沒(méi)有條件遍學(xué)一切經(jīng)典的人來(lái)說(shuō),〈菩提道次第廣論〉等論著(zhù)是最佳的修學(xué)指引,因為它包含了一切必須修學(xué)的佛法內容,而且依著(zhù)行者應該進(jìn)行的次序開(kāi)示修持的方法及明列了成功的準則,由入門(mén)至成佛間必須學(xué)證的內容無(wú)不包括在內�！雌刑岬来蔚趶V論〉是宗喀巴祖師之巨著(zhù)。祖師還著(zhù)有〈菩提道次第略論〉。后世的歷代大師亦對它們作了無(wú)數的注疏,例如〈速道〉、〈易行道〉、〈掌中解脫論〉等等。這些都屬于〈菩提道次第〉系列的教法,都是依隨宗喀巴大師之本著(zhù),有次序地開(kāi)示成佛之道的論著(zhù),其中〈掌中解脫論〉是衲的師公柏繃喀大師之開(kāi)示,衲聽(tīng)說(shuō)過(guò)你們漢地的藏傳佛教第子中有不少是法尊大師及能海大師的再傳法脈,法尊大師與能海大師也都是柏繃喀大師的法脈傳承,因能海大師之上師康薩仁寶哲及法尊大師之上師安東喇嘛同為柏繃喀大師之弟子,以后在這本論著(zhù)有中譯本時(shí),你們可以好好去修學(xué)!此外,宗喀巴大師也曾著(zhù)有一些極短簡(jiǎn)卻又包含了整個(gè)成佛次第道路的小論(也稱(chēng)作‘頌文\’),例如〈普善德根本〉及〈道之三主要〉等,其中〈道之三主要〉是宗喀巴大師為衲所住持的大藏寺之創(chuàng )寺祖師雅弘竹巴所造的。(注:〈普善德根本〉亦被稱(chēng)為〈諸功德根本頌〉及〈福德本頌〉等同名異譯;〈道之三主要道〉等同名異譯;此外,柏繃喀大師曾為此二論開(kāi)示了注疏式之教授,已有中譯本,祈竹仁寶哲亦曾依〈道之三主要〉作釋義開(kāi)示,結集出版為〈甘露心華〉。

　　現在大家對小乘及大乘行者由入門(mén)至成就各別所求之目標這中間所需要修證的歷程果境已經(jīng)有一點(diǎn)大概的認識了,〈般若心經(jīng)〉中的佛法開(kāi)示,尤其是觀(guān)自在菩薩應舍利子之問(wèn)而作的答復,主要是有關(guān)‘大乘五道\’的修持,即教授一個(gè)大乘行者如何在生起菩提心后,次第修證‘空性\’而二道一地道經(jīng)由‘資糧道\’、‘加行道\’、‘見(jiàn)道\’及‘修道\’而到達‘無(wú)學(xué)道\’——佛果位。

　　【時(shí)觀(guān)自在菩薩摩訶薩 告尊者舍利子言 汝今諦聽(tīng) 為汝宣說(shuō)】

　　這一段是說(shuō)明觀(guān)自在正開(kāi)始向舍利子的問(wèn)題作出日覆開(kāi)示修證‘般若空性\’ 的過(guò)程與方法。

　　觀(guān)自在菩薩在這里的開(kāi)示是受了佛陀之加持而作的,這一點(diǎn)前面已經(jīng)提過(guò)了;故此,此經(jīng)的主要內容雖非佛陀直接宣說(shuō),但仍需視作佛陀的啟示。

　　觀(guān)自在的問(wèn)答啟示可以分為三個(gè)層次:

　　(1)對下品根器者之啟示;

　　(2)對中品根器者之啟示;及

　　(3)對上品根器者之啟示。

　　〈般若心經(jīng)〉內觀(guān)自在的回答包含了對這種不同層次資根的修行人分別作了詳盡、中等及極簡(jiǎn)潔的開(kāi)示;由‘若善男子善女人 樂(lè )欲修學(xué)此甚深般若波羅密多法門(mén)者 當觀(guān)五蘊自性皆空…至‘得阿耨多羅三藐三菩提\’是對下根者開(kāi)示修證‘空性\’的方法,由‘是故應知…\’至‘…當如是學(xué)\’是對中根者開(kāi)示同樣內容,但比較簡(jiǎn)潔地去教授;‘我今宣說(shuō)…\’至‥‘是即修學(xué)甚深般若波羅密多\’ 是對上根者的杸為精簡(jiǎn)的密義開(kāi)示,有關(guān)這些,我們慢之說(shuō)下去會(huì )慢之明白。

　　釋對下根者之開(kāi)示——

　　【若善男子善女人 樂(lè )欲修學(xué)此甚深般若波羅密多法門(mén)者 當觀(guān)五蘊自性皆空】

　　觀(guān)自在菩薩在作答的起始時(shí),又重復地強調了兩點(diǎn):

　　(1)不論是男性或女性若‘善男子善女子\’,都可以修學(xué)證悟‘空性般若\’而達致成佛之境界,這一點(diǎn)明顯指出了女身不能成佛的錯誤見(jiàn)地;

　　(2)要依‘大乘五道\’修證‘般若空性\’智慧,先要具備菩提心;‘善男子善女人\’是指己發(fā)菩提心,入于‘資糧道\’的男女。這一點(diǎn)也說(shuō)明了這里的開(kāi)示是依‘大乘五道\’而'依‘聲聞乘五道\’或‘獨覺(jué)乘五道\’而說(shuō)的。

　　觀(guān)自在菩薩開(kāi)示說(shuō):已發(fā)菩提心節男女行者,想要修證‘般若空性\’智慧法門(mén)的話(huà),應該觀(guān)察‘五蘊\’的本質(zhì)是‘空性\’。哪‘五蘊\’又是甚么呢? ‘色\’、‘受\’、‘想\’、‘行\’、‘識\’合稱(chēng)‘五蘊\’、它們包括了所有無(wú)常的現像,即所有物質(zhì)與心靈世界所有事物與觀(guān)像。

　　‘色蘊\’包括了我們之以眼見(jiàn)到的、以耳聽(tīng)到的、以鼻嗅到的、以舌嘗到的及以身觸到的事物。山、河、你、我等,包括這些事物的頻色、形狀、聲音、氣味、味道及質(zhì)感,全都屬于‘色蘊\’的一部分。‘色蘊\’也可以說(shuō)是物質(zhì)世界的萬(wàn)物。

　　‘受蘊\’是指心識中的領(lǐng)納感受;當心識接觸上一件事物時(shí),‘受蘊\’便會(huì )運作而對這件事物生起樂(lè )受、苦受或不樂(lè )不苦受三種反應之一。

　　‘行蘊\’是指心識中除了‘受\’與‘想\’這兩種功能以外,所有其它的功能。如感情及心理活動(dòng)等等,例如:專(zhuān)注、信心、嗔恨、妒忌等感情或心理活動(dòng),也包括了其它即非‘色\’,也不屬于心識的現像,如:時(shí)間、生命等等。

　　‘識蘊\’是五官之識與心識,即眼的知覺(jué)、耳之知覺(jué)、鼻之知覺(jué)、舌之知覺(jué)、身之知覺(jué)及心之知覺(jué)。

　　‘色蘊\’統指物質(zhì),其余四蘊統攝了精神世界。加起來(lái),它們包括了宇宙中一切萬(wàn)事萬(wàn)物在內。要知道甚么是‘自性皆空\’,必須對‘自性\’的定義有所了解。如因一件物品是有‘自性\’的,也就是說(shuō)它的本質(zhì)是‘真正存在\’的,而且是單獨地存在的。‘真正地存在\’是指弋的本質(zhì)與它的面目表相是一樣的,而且經(jīng)透觀(guān)察是可以的確肯定它的存在的情況。‘單獨地存在\’是指客觀(guān)地存在而并不依賴(lài)主觀(guān)因素而存在。這幾點(diǎn)開(kāi)始時(shí)并不容易明白,必須細心推敲思維。

　　觀(guān)自在菩薩這一部分的開(kāi)示是說(shuō):體悟欲修證般若空性的大乘行者,應該去色、受、想、行、識等五蘊并非真正而單獨地存在的。

　　【何名五蘊自性空耶 所謂即色是空】

　　從這一句經(jīng)文開(kāi)始,觀(guān)自在解釋如何觀(guān)證‘五蘊\’之自性為‘空性\’的方法與過(guò)程。

　　首先是從‘色蘊\’說(shuō)起,因為只要能參透‘色\’序‘空性\’,其它四蘊之空性本質(zhì)也是同樣的道理了。

　　有些人以為‘空性\’就是什么都沒(méi)有的意思,這是一種邪見(jiàn)。他們認為善惡、因果也都是不存在的,什么都是不存在的,這個(gè)見(jiàn)解把‘空性\’誤解作‘無(wú)\’,這并非‘空性\’的意義,同時(shí)也是不符合佛法的。而一般人的凡俗觀(guān)點(diǎn)則視一切事物的真正體性為實(shí)有,這也是錯誤的。‘空性\’的意思是一切事物并無(wú)自性,并非以個(gè)別地與客觀(guān)地存在的方式而存在。這一點(diǎn)比較難說(shuō)明,必須在聽(tīng)了以后反復思維推論方可明白。有關(guān)‘空性\’之教理,若要研學(xué),必須小心要在一開(kāi)始的時(shí)候不可出錯,否則去到經(jīng)文中后面部分時(shí),會(huì )生出極大的錯誤見(jiàn)解!

　　我們以‘色蘊\’的‘空性\’作為例子:比如我面前的這個(gè)茶杯子,它是一個(gè)實(shí)物,所以屬于‘色\’的范圍之內,一般的俗見(jiàn)視它為有自性地存在的茶杯,也就是說(shuō)它的體性向來(lái)就是茶杯,如果我們推前去想一想,它本來(lái)是什么呢?它本來(lái)是陶泥,加上水份,加上人手加工與燒制過(guò)程,最后我們見(jiàn)到成品時(shí)就叫它為一只茶杯,這茶杯到底是什么呢?這茶杯節體性與身份到底在哪里?茶杯是陶泥嗎?是水嗎?是加工的過(guò)程嗎?都不是!陶泥并非茶杯,只是原料!水也不是茶杯,加工的過(guò)程也不是茶杯。若果同樣的陶泥、水、制作對等造出一個(gè)略矮身、略寬的形狀,它就不是一只茶杯,而是一只碗了,但大家去想想:既然似乎這形狀決定了它是茶杯這是碗的話(huà),茶杯是否就是指這個(gè)形狀呢?如果以同樣形狀的物品放酒進(jìn)去,大家就叫它為酒杯了,那茶杯去了哪里呢?在裝茶的時(shí)候它是茶杯,裝酒的時(shí)候它是酒杯,那么節話(huà),它的身份又不是取決于形狀了,那它是否取決于所裝東西呢?明顯地,茶杯與茶并不相同,茶杯并不存在于茶液之中,我們到現在,還沒(méi)找到茶杯到底是什么、到底在哪里!如果我們把這茶杯打砰來(lái)研究,還是找不到茶杯到底在哪里,是在這個(gè)碎開(kāi)了的杯柄中嗎?是在這塊碎片中嗎?是在這個(gè)杯蓋中嗎?都不是!茶杯并非指某一個(gè)部分,所以茶杯并不存在于某一塊碎片中,也就是說(shuō):茶杯并非我們稱(chēng)為茶杯的這件物品的組成部分、茶杯節體性并不存在于它的任何組成單元之中。你沒(méi)法拿著(zhù)一塊碎片而說(shuō)‘這就是茶杯!’碎片只是茶杯的部分,并非茶杯!我們把所有的碎片放在一起,它們的總和與原來(lái)的茶杯并無(wú)分別,如果我們去研究碎分節重量總和、質(zhì)料成分等等,都是與原來(lái)的茶杯是一樣的,這是否就是說(shuō):組成節部分之總和等于茶杯呢?如果我們把碎片黏起來(lái)成為一只碗的模樣,它們的總和并無(wú)不同,但也就不是茶杯了。從另一方面去惟論,假設我們有十頭牛,它像的總和也就是一群牛,不可能是一群羊!剛才我們已說(shuō)過(guò):茶杯的一塊碎片都不是茶杯,一堆‘不是茶杯\’的總和不可能等于一只茶杯,我們只能說(shuō)它們是一堆茶杯的組成部分,但不能說(shuō)它們就是茶杯的本身!我們可以用上一生尋找,都不能找到茶杯節個(gè)別存在的體性!

　　換一個(gè)對像來(lái)研究:衲叫做羅笙登杜,這個(gè)羅笙登杜的自性身份到底在哪里呢?如果羅笙登杜是真正如我們的想法這樣地存在的話(huà),他只可能是以回種情況之一而存在:

　　(1)羅笙登杜是這個(gè)身體;

　　(2)羅笙登杜是我的思想知覺(jué)

　　(3)羅笙登杜是我的身體與心的總和;或

　　(4)羅笙登杜是這我的身體與心的總和以外的東西。

　　除此以外,邏輯上并無(wú)第五個(gè)可能性。如果羅笙登杜真的存在,他只可能以以上四種方式之一而存在。我們逐一去查究:

　　如果羅笙登杜就是我的身體,他是這身體的某一部分呢,還是所有部分的總和呢?如果說(shuō)他是身體的某一部分的話(huà),你可以指出那一部分是他嗎?羅登杜是我的頭嗎?是我的腳嗎?是我的肺嗎?透過(guò)一步一步的篩證,可以看出羅笙登杜并非身的某一部分。既然身體的一部分都不是羅笙登杜,它們的總和也沒(méi)可能會(huì )是羅笙登杜,因為一組非羅笙登杜的東西總和邏輯上不可能成為羅笙登杜,正如十頭牛加起來(lái)絕不可能會(huì )是牛以外的一種東西的結論一樣。

　　如果羅笙登杜是我的思想知覺(jué)的話(huà),在提到我的思想的時(shí)候為何我們要說(shuō) ‘羅笙登杜的思想呢\’?如果我就是這個(gè)思想知覺(jué),那就無(wú)需以‘我的思想\’來(lái)標志它了。思想知覺(jué)還分為眼識、耳識等六識,如果羅笙登杜就是知覺(jué)的話(huà),由于知覺(jué)有很多種,那就等于說(shuō)有很多個(gè)羅笙登杜了,這也明顯地是不合理的。

　　如果羅生登杜不是這身體,也不是知覺(jué),那身體與心(注:知覺(jué))這兩種 ‘非羅笙登杜\’的成分加起來(lái)之總和斷不可能是羅笙登杜,所以羅笙登杜也不是身體與知覺(jué)之總和。

　　既然羅笙登杜并不存在于身體中,也不存在于心識知覺(jué)中,也非此二者之總和,那他是否存在于此二者以外呢?假設沒(méi)有了我的身體與知覺(jué),那還有甚么羅笙登杜可言呢?可見(jiàn)他也非存于身體與知覺(jué)以外!

　　我們剛才用了茶杯及羅笙登杜這個(gè)人作為參思‘空性\’的對像,但其它的萬(wàn)事萬(wàn)物之‘無(wú)自性\’的存在方式也是一樣的,我們可以透過(guò)同樣的方法去禪思它們的‘空性\’本質(zhì)。

　　前面已經(jīng)說(shuō)過(guò),物質(zhì)(‘色\’)并非不存在,而是無(wú)自性的,它們并非我們所想的不依條件因緣,獨立自存的實(shí)在個(gè)體,說(shuō)‘即色是空\’并不否定依各種因緣而形成的物質(zhì)之存在性。既然說(shuō)‘色\’是并非自性有的,并非獨立自存的實(shí)在個(gè)體,那他們是以何形式存在的呢?他們的存在依賴(lài)于心念中假定為能安立的相及立名。天上的彩虹似竹米十分實(shí)在,有著(zhù)自已的形相,色彩,距離等等,但若去尋找彩虹,會(huì )發(fā)現它是尋不得的,文只是依賴(lài)陽(yáng)光,水分及觀(guān)者之距離等因素方可存在的;同樣地,我們的身體依賴(lài)著(zhù)身體的各部分之組合現相而存在,它只是在我們意念中的一種現相,并非自性有的實(shí)體,所以是不能尋得的。

　　‘色\’同時(shí)依賴(lài)立名方可存在,例如大家把我稱(chēng)為寺院的方丈,在安立了 ‘方丈\’這個(gè)職衍后,我就成為了‘方丈\’,在未立這個(gè)名之前,‘方丈\’并不存在,在立了‘方丈\’這個(gè)名后,‘方丈\’就存在了,這個(gè)‘方丈\’的存在依附于大家立名的過(guò)程,沒(méi)有立名,‘方丈\’并不存在,我的肉體并非‘方丈\’,我的思想也不是‘方丈\’,這個(gè)‘方丈\’是不可尋得的,只賴(lài)于立名,在立名后,這個(gè)‘方丈\’才存在,大家見(jiàn)到他時(shí)會(huì )說(shuō):‘呀!方丈來(lái)了!’所以,萬(wàn)事萬(wàn)物是以立名之形式而存在的。

　　以剛才的茶杯作例:我們已經(jīng)反復說(shuō)明了,不論如何尋找,茶杯的個(gè)體性并不能尋得,茶杯只是陶泥配合水份及燒制與造形等過(guò)程之組合,再加上我們的命名為‘茶杯\’,它只是如此地存在。沒(méi)有堪能安名的基礎——陶泥,水份及制造各種因緣,茶杯便不存在;即使有了這個(gè)因緣而起之物,沒(méi)有了命名‘茶杯便不存在;即使有了這個(gè)因緣而起之物,沒(méi)有了命名‘茶杯\’這概念,‘茶杯\’還是不存在的。

　　我們在六道輪回中經(jīng)歷無(wú)教生生死死,是因為因果與業(yè)力的牽引之下,在過(guò)去造了業(yè)因,就必定會(huì )受生而感苦,同時(shí)又做了新的因,將來(lái)還必定會(huì )繼繼受生;綜合這些業(yè)因,不外乎由身體,語(yǔ)言及意念所造作的,而這些身,語(yǔ),意作業(yè)不外乎由貪貪嗔嗔癡所引發(fā),這三毒(即貪貪嗔嗔癡)歸根究底乃由我執而生的。在漸漸體悟我們所最為珍愛(ài)的身體之本質(zhì)為‘空性\’的過(guò)程中,我們對它的執戀也會(huì )自然退滅,種種煩惱也故此會(huì )消退,漸漸地,我們所有的痛苦的根源——我執與無(wú)明——會(huì )被拔起,從而體驗到自在之境。

　　我們的痛苦,輪回生死等都源出于我們執取‘我\’與其它事物與現像為有自性及實(shí)在地存在的這種錯誤的看法,要由輪回中解脫,必須看透體悟到萬(wàn)事萬(wàn)物的真實(shí)諦——它們的真正體性只是依附緣起及名相而存在的。如果不能生起甚深妙之‘空性\’正見(jiàn),即使具備了菩提心等方便,亦不能成就解脫或佛果位, 故此,此‘般若空性\’智慧是我們用作對治我執的方法,斬斷輪回的慧劍。我們的痛苦與輪回源出于竹找們對事物的一貫錯誤觀(guān)念,以為它們?yōu)閷?shí)有,由這個(gè)‘我執,執取一個(gè)本無(wú)自性的‘我\’為實(shí)有的生出了貪念,嗔恨,甚至繼而作出或說(shuō)出種種業(yè)因,最后受到業(yè)果之報而體驗痛苦與不停的生死輪回,不能超脫。一旦能體悟了‘我\’的‘空性\’本質(zhì),我執即得以斷除,輪回生死這個(gè)循環(huán)之枷鎖也被斬斷了。

　　大家單單聽(tīng)衲所說(shuō)的并沒(méi)有用,必須自已細心參思觀(guān)察:這個(gè)‘我\’到底是在那里?必須列出所有的可能性,然后逐一推敲,到最后會(huì )發(fā)現這個(gè)我們一生以來(lái),或者應該說(shuō)是從無(wú)始生死輪回以來(lái),我們執戀的‘我\’,并不能真正尋得。這個(gè)‘我\’,以及一切萬(wàn)事萬(wàn)物,只不過(guò)是很多元素的組合,加上我們給他們的名相標志而存在的,并非個(gè)別地,客觀(guān)地,有自性地存生。我們一直執取‘我\’ 為實(shí)有,其實(shí)這個(gè)‘我\’只是依附著(zhù)因緣組合及我們之賦予名相才得以存在的; ‘我\’并非不存在,只是說(shuō)‘我\’并非以我們一貫所以為的實(shí)在方式而存在, ‘我\’是無(wú)自性,依緣起及名相而存在的。這個(gè)才是‘空\’的意思,‘空性\’是 ‘無(wú)自性\’的意思,不是‘無(wú)\’或‘不存在\’的意思!執取‘我\’或其它事物為自性有地存在的,是錯誤的見(jiàn)解;但若以為它們實(shí)際上并不存在,也是一種錯的見(jiàn)解!萬(wàn)事萬(wàn)物只是因緣之組合加上我們給予它們的名相概念,并非客觀(guān)存在的個(gè)體。我們剛才說(shuō)過(guò)的茶杯為例:一般的見(jiàn)解視它為自性有——一個(gè)客觀(guān)地存在的個(gè)體,若我們去參思觀(guān)察會(huì )發(fā)現它的自性并不能尋得,它只是依損著(zhù)陶泥,水,人工及燒制過(guò)制這些緣的組合,加上我們的概念‘這是一個(gè)茶杯!’才得以存在的;沒(méi)有了緣起(即上述因緣之組起),它便不存在;沒(méi)有了安立名相(給予一個(gè)名相概念)它也不存在。又如我們剛才以羅笙登杜這個(gè)人作為例子,細心參思以后,我們發(fā)現了羅笙登杜既非這肉身,也非思想知覺(jué),也非二者之總和,我們找不到一個(gè)實(shí)實(shí)在在的羅笙登杜,他必須依附這身體及思想的組合及大家安立各相:‘這位是羅竹生登杜!’這過(guò)程才得以存在,這種就是我們所說(shuō)的‘空性\’,即‘無(wú)自性\’的意思。依中觀(guān)應成派的正見(jiàn),萬(wàn)事萬(wàn)物皆非個(gè)體,皆無(wú)自性,它們都是依緣起及安立名相而存在的,但卻并非說(shuō)它們并不存在。

　　大家或許會(huì )覺(jué)得不太明白,這是很正常的。‘般若\’是佛法中究竟之教義,并不容易略聽(tīng)即悟,必須反復思惟中,分析與辯論才能得以明白文字上之意義,還要再禪修方能真正地通達它的心義,所以大家不必太介懷暫時(shí)未聽(tīng)得明白,必須假以時(shí)日,深入參想。

　　大家若去修思‘般若空性\’,必須依止明師而修學(xué),在生起矛盾或疑惑時(shí),向老師提問(wèn)以釋疑,直至對所教的內容真正消化了為止,否則不易生起正見(jiàn),甚至會(huì )以為萬(wàn)事萬(wàn)物根本不存在這種斷見(jiàn)。

　　大家真的要去修參‘空性\’慧的話(huà),單靠聽(tīng)經(jīng)是不夠的,必須參思‘我\’與 ‘法\’(一切現像)的本質(zhì),以智慧分析尋找這個(gè)‘我\’到底是否能尋得,是在身中?在身外?在思想知覺(jué)中?在思想知覺(jué)以外?依此觀(guān)察禪修,我們會(huì )得知這個(gè)‘我\’實(shí)際上不能尋得,逐漸地這個(gè)實(shí)實(shí)在在的‘我\’的概念會(huì )消退,然后我們把心念止住于這種體驗之中,一旦這種體驗開(kāi)始消滅時(shí),又重復之前所作之觀(guān)察,這種以觀(guān)察及專(zhuān)注交替的修持就是‘止觀(guān)雙運\’,觀(guān)察分析的禪修稱(chēng)為 ‘觀(guān)\’,專(zhuān)注于所得體驗中而不另起他念叫作‘止\’,所有的佛法章題,例如生死無(wú)常,因果業(yè)報等,我們都必須以此止觀(guān)雙運的方法來(lái)達致體悟,但起初修持的時(shí)候,我們并無(wú)能力去修‘止\’,故此只可盡力而為而已。要修‘止\’,就必須成就禪定,這不是一朝一夕可以達成的。單單教授修禪定的方法,恐怕也需幾日幾夜,要去修成禪定,更要很長(cháng)的一段時(shí)間去閉關(guān)專(zhuān)修,所以我們不可能在這里馬上教授,大家可以找機會(huì )去研學(xué),等論著(zhù)中有關(guān)修定的章節。

　　觀(guān)自在所說(shuō)的‘即色是空\’正是說(shuō)所有物質(zhì)皆非自性有空,而是依附緣起與立名方有的,這一點(diǎn)就是我們必須去禪參的章題。

　　【即空是色】

　　這一句經(jīng)文并非重復‘即色是空\’的開(kāi)示,而是指出了‘色\’實(shí)為‘空\’的顯現。‘即色是空\’是說(shuō)色蘊并無(wú)自性,‘即空是色\’是說(shuō)色蘊乃為無(wú)自性之顯現。

　　如前所說(shuō)物質(zhì)(‘色\’)除名相外別無(wú)其它存在方式;在一方面,我們必須體悟‘色\’并無(wú)自性,在另一方面,我們仍然肯定物質(zhì)的存在。我們雖然說(shuō)‘茶杯\’并無(wú)實(shí)性,卻并非否認這個(gè)被稱(chēng)為‘茶杯\’的東西的確存在,而且的確具有我們心目中認為‘茶杯\’應該具有之功能——能裝茶的特性。同一事物是無(wú)自性的‘空性\’,同時(shí)亦是因緣眾合所生之物,它的本質(zhì)是無(wú)自性的‘空性\’,同時(shí)亦是因緣眾合所生之物,它的本質(zhì)是無(wú)自性的,它的存在方式是緣起組合及安名;我們必須以逗個(gè)方法去參思,才不會(huì )墮入斷見(jiàn)(即以為一切皆不存在)或常見(jiàn)(即以為一切事物為實(shí)在存在的),這種正確的‘空性\’見(jiàn)是中觀(guān)應成派的宗見(jiàn),并不把‘空\’與‘有\’視為予盾的對立。

　　物質(zhì)雖然本質(zhì)為‘空性\’,但我們的心識仍然見(jiàn)有它的現相,故此,‘色\’ 乃‘空\’之幻化顯現,‘色\’并非與‘空\’對立的,而是由‘空\’中顯現出來(lái)的。

　　在日常的生活中,我們應視一切所見(jiàn),所觸,所聞等等境物為‘空\’之幻化顯現,雖見(jiàn)它們似乎仍像是真地存在的,我們卻要視‘空性\’之幻化顯現;在體悟到‘色\’乃‘空\’之幻化顯現時(shí),便不會(huì )執取親友,仇等等之實(shí)有性,心中自然會(huì )除卻煩惱。

　　【色無(wú)異于空 空無(wú)異于色】

　　在這兩句中,觀(guān)自在指出了‘色\’與‘空\’是一體的兩面性,這里所說(shuō)的 ‘空\’,是指‘色蘊\’之本無(wú)自性。‘色蘊\’(物質(zhì))為緣起之相,其性質(zhì)為無(wú)自性。物質(zhì)的本性就是其無(wú)自性的特征,所以它(物質(zhì))與它的無(wú)自性是不可分開(kāi)的同一體,就如大家面前的銅佛像,銅所現之相是佛像,佛像的本質(zhì)是銅,這兩方面實(shí)為同一體,不說(shuō)這是佛像而不是銅,也不能說(shuō)這是銅而不是佛像,雖能然銅與佛像并非同一回事,但二者卻是不可分開(kāi)的一體,佛像本身是銅所顯現之相離開(kāi)了銅就沒(méi)有佛像可言了。

　　‘不異\’的意思并非說(shuō)二者是相同的,而是說(shuō)二者是不離的一體,正如剛才的例子:銅并非佛像,佛像也不是銅,但銅與佛像二者是一體之兩面,不能分開(kāi)來(lái)說(shuō),同樣地,‘色\’與‘色之無(wú)自性\’也是一體的兩面,二者并非相同,但不能分開(kāi);物質(zhì)的本體就是它無(wú)自性的這個(gè)特質(zhì),由此無(wú)自性中,我們心中顯出有物質(zhì)之現相。這個(gè)并無(wú)物質(zhì)的自性的東西是甚么呢?正是物質(zhì)的本身,所以 ‘色\’與‘色之無(wú)自性\’(即‘色\’與‘色之空性\’)二者為同體之二面,以一個(gè)角度去看,這是物質(zhì)之現相——‘色\’,由另一角度去看,我們會(huì )說(shuō)這是物質(zhì)之體性——‘空\’,但現相與體性是不能分開(kāi)的。

　　在這一點(diǎn)上,我們要弄得很清楚:‘色無(wú)異于空\’是說(shuō)‘色\’與其‘空性\’ 的本質(zhì)并不相離,并非說(shuō)‘色\’與所有的‘空性\’都不相離;‘色\’與‘色之無(wú)自性\’特質(zhì)是相即不離的,但‘色\’與其它事物之天自性特質(zhì)并非同一體,我們不要物質(zhì)是無(wú)自性的,思想也是無(wú)自性的,所以誤以為物質(zhì)與思想就是相同的。 ‘色無(wú)異于空\’是說(shuō)物質(zhì)之現相與物質(zhì)之體性是一體的兩面,并非說(shuō)物質(zhì)的現相與萬(wàn)事萬(wàn)物的體性是同一體;我們可以說(shuō)‘色\’與‘色之無(wú)自性\’為同一體, ‘受\’與‘受之無(wú)自性\’為同一體等之,但不能說(shuō)‘色\’與‘受的無(wú)自性\’是同一體,故‘色無(wú)異之空\’及‘空無(wú)異于色\’這兩句我們必須理解為:‘色\’與 ‘色之空性\’為同一體及‘色之空性\’與‘色\’為同一體。

　　【受想行識亦復如是】

　　觀(guān)自在菩薩說(shuō):‘要修持“般若”法門(mén)的大乘行者,必須觀(guān)五蘊自性皆空’,經(jīng)文中‘所謂即色是空即空是色色無(wú)異于空空無(wú)異于色\’之四句是開(kāi)示五蘊中 ‘色蘊\’之自性為‘空\’,現在的這一句‘受想行識亦復如是\’是說(shuō)其余的‘受蘊\’,‘想蘊\’,‘行蘊\’與‘織蘊\’等四蘊也是一樣的情況,也等于是說(shuō):即受是空,即空是受,受無(wú)異于空,空無(wú)異于受……乃至即識是空,即空是識,識無(wú)異于空,空無(wú)異于識等等的意思。經(jīng)文已說(shuō)明了物質(zhì)并無(wú)自性(‘即色是空\’ 一句),物質(zhì)之現相乃其無(wú)自性之體性所顯現(‘即空是色\’一句)及物質(zhì)與物質(zhì)之無(wú)自性是同體的兩面,現在這一句是解說(shuō)精神世界中的現像也與物質(zhì)一樣并無(wú)自性,乃由其無(wú)自性中顯現幻化,其本身與其無(wú)自性之特質(zhì)為不離的一體。

　　我們可以用先前的方法去觀(guān)察物質(zhì)(‘色\’)以外之四蘊,現在以‘受蘊\’ 為例,我們的感受雖然似乎是自性地存在的,但以觀(guān)察分析,可見(jiàn)它們實(shí)無(wú)自性,只依賴(lài)著(zhù)其它因素而生起的現像,譬如在被人揮拳而打時(shí),我們即生起苦受,這苦受并非自性及自已存在的;同樣地,我們也可以先前所說(shuō)之分析去明白:‘受蘊\’乃由其無(wú)自性之特質(zhì)所顯現,它與它的無(wú)自性的特質(zhì)是同體之兩面。

　　其余三蘊,亦余此類(lèi)推去觀(guān)察分析,便能知五蘊之體性與現相相互之關(guān)系。

　　在經(jīng)文中,觀(guān)自在雖是開(kāi)示五蘊之無(wú)自性,實(shí)則是在教授‘我\’之無(wú)自性。我們平常以為有一個(gè)自性存在的‘我\’,因著(zhù)這個(gè)錯誤的執見(jiàn),我們生出珍愛(ài)及保護自已的.心念,延伸至貪戀,嗔恨,妒忌及驕慢等,這些心態(tài)不但令化不得自在,更驅使我們作出身,語(yǔ)之業(yè)因,這些業(yè)因又招致業(yè)果,令我們不斷受生輪回不息不斷,這個(gè)循環(huán)源出于自利的心態(tài),而自利心其實(shí)建筑于誤執一個(gè)有自性的 ‘我\’之形相上。若能斷‘我執\’,即能斷此生死輪回的惡性循環(huán),但怎樣去斷 ‘我執\’呢?必須體悟到并無(wú)實(shí)在的‘我\’存在!我們凡俗心中的‘我\’乃建基于身體與思想知覺(jué)之上的,所以不外乎是建基于自我的五蘊上面,若體悟到五蘊皆無(wú)其自性,這個(gè)真實(shí)存在的‘我\’的概念自然不能成立,既然體悟到并無(wú)一個(gè)可以執取的實(shí)存在的自性‘我\’,也就無(wú)從生起‘我執\’了。

　　在資糧道(指大集資糧道),我們必須作的修持主要是禪思五蘊的空性,參思五蘊之自性空是達致‘空性\’之最初體悟的方法,而參思其為‘空性\’之顯現幻化及五蘊與其‘空性\’之一體兩面性則是加深對‘空性\’之顯現幻化及五蘊與其‘空性\’之一體兩面性則是加深對‘空性\’之體悟的方法。

　　我們已經(jīng)說(shuō)過(guò)了,智慧與體悟有三種層次,分別為聞所生慧,思所生慧及修所生慧,在對‘空性\’的智慧上而言,三種層次所體悟的對像都是一樣的(即對 ‘空性\’之體悟),但其生起的方法及深度并不一樣,修所生慧比思所生慧來(lái)得深,思所生慧又比聞所生慧來(lái)得深。一般的人,必須先透過(guò)聽(tīng)聞?dòng)嘘P(guān)‘空性\’的開(kāi)示,才能生起對‘空性\’的初悟,然后透過(guò)自已之思考,以思所生慧逐漸生起更深的證悟,最后才能以禪修的方式直接去體驗‘空性\’,故聞所生慧′出自他人的推理分析之開(kāi)示,思所生慧出自自已之推理分析,修所生慧出自禪修之功夫。在初修持的時(shí)候,我們只能透過(guò)推斷分析的方法去體悟‘空性\’,所以資糧道上的行者主要是借著(zhù)聞所生慧與思所生慧去修驗‘空性\’,未能由禪修時(shí)的‘空性\’ 定境中生起‘空性\’之體悟。

　　在能由禪修‘空性\’定境中生起‘空性\’之體悟時(shí),行者就由資糧道踏入了大乘五道中之加行道,所以這種由禪修所生之‘空性\’慧就好比電梯的電子,把行者由資糧道提升至入于加行道中,在加行道中,行者主要以禪修‘空性\’定境止觀(guān)雙運之方法修持。

　　在剛入于加行道的時(shí)候,在修持的道路上,行者似是一個(gè)十歲的小孩一般,雖有少許的能力,但尚不能自立他的修持尚有可能會(huì )倒退。至待修至加行道的第三境界時(shí)(即加行道四層次中的忍道),行者就如十八歲青年一般,有自立的能力了,已經(jīng)處于不可能退轉的境界了,不會(huì )再由業(yè)力牽引而生于三惡道中,成就只是遲早的問(wèn)題。到修至加行道的第四境界時(shí)(即加行道上四層次中的世第一法),則能見(jiàn)緒佛之應化身。在加行道上(及資糧道上)我們證空主要是依賴(lài)邏輯思維,以心去觀(guān)察‘ 空性’,在這階段中,‘空\’與觀(guān)空的智慧是兩樣分開(kāi)的東西,能證的智及所證的境顯得是兩個(gè)不同的東西。要完全息滅煩惱的話(huà),這種‘空性\’之證悟是未足夠的,所以我們必須令心識與‘空性\’的直接體驗合而為一。在精進(jìn)的禪修‘空性\’下,最后心識與‘空性\’會(huì )成為不二無(wú)別之一昧,在這時(shí)候,行者當下就是在直接體驗‘空性\’在這一剎那,行者就由加行道步入了大乘五道中之第三道——見(jiàn)道,同時(shí)在這一剎那行者就成就為初地菩薩。初地菩薩是三寶中僧寶的一份子,故此也是堪受皈依的對像。我們有些對佛法概念不太清楚的人,以為只有出家人才是僧寶,其實(shí)真正的僧寶是指已斷‘我執\’,直接見(jiàn)‘空\’而斷輪回的圣者,他們是真正的圣僧寶,其中包括了羅漢,辟支佛及菩薩等等不同境界的圣者。我們在皈依僧寶的時(shí)候,實(shí)際上是皈依這些圣僧眾,但我們凡夫并不知道誰(shuí)是圣僧眾,也許坐在我們身旁的人已經(jīng)修持入于見(jiàn)道了,我們凡夫無(wú)從知道,所以我們一般視四位出家人為僧寶,他們是世俗層面上代表圣僧寶的住持僧寶,并非絕對義上的僧寶。我們當然要借著(zhù)恭敬住持僧寶來(lái)積聚功德,但最好能清楚明白僧寶的定義。四位凡夫僧(出家但未登見(jiàn)道的人)在一起才能稱(chēng)為僧寶(住持僧寶),但一位已斷‘我執\’,直接見(jiàn)‘空\’的圣人則已是僧寶了,而且是圣僧寶,即使這個(gè)圣人或許不是現出家相的,他仍然是圣僧寶。有些人以為僧寶就是出家人,這個(gè)是不對的。有些人又以為羅漢及菩薩就是觀(guān)音及文殊師利等圣者,其實(shí)凡是登入大乘見(jiàn)道的行者就是初地菩薩。初地菩薩具有很多的功德,能化身百位救度眾生或住于凈土中向諸佛學(xué)法,又或化為畜牲,橋梁,道路等隨眾生之因緣而化現,也能見(jiàn)知過(guò)去一百世的事情。我們有時(shí)會(huì )聽(tīng)聞到菩薩舍身度眾生的故事,例如本師釋迦牟尼佛未成佛前的過(guò)去生(在仍是菩薩的修行階段境界的時(shí)候)曾經(jīng)舍身喂虎等事跡,這些事業(yè)并非我們凡夫可以做得到的。如果我們也天真地去效法的話(huà),開(kāi)始時(shí)或許可說(shuō)是基于一點(diǎn)的悲心,但身體被傷害時(shí),這痛苦會(huì )令我們生起很大的嗔恨,所以在我們的凡夫境界的行者,要想去做這些事業(yè)也不可能圓滿(mǎn)地去成就的。初地及以上的菩薩已直接見(jiàn)‘空\’,證知身無(wú)自性,在舍身時(shí)只會(huì )感到喜心而不會(huì )感到痛苦與嗔恨,他們看一切事物時(shí),見(jiàn)到的是它們的真實(shí)面目——緣起而并無(wú)自性,不再有凡夫的世俗惑見(jiàn)。

　　在由初入見(jiàn)道至最終登入無(wú)學(xué)道的階段中,行者漸次由初地登上二地,三地等十地,最后在斷除一切過(guò)失及見(jiàn)足一切功德的時(shí)候入于佛的果境,也即是無(wú)學(xué)道境。

　　由正宗分的開(kāi)始至‘受想行識亦復如是\’這一句,觀(guān)自在菩薩是在教授大乘行者如何以菩提心作為發(fā)心,藉聞所生慧及思所生慧體悟五蘊的‘空性\’來(lái)進(jìn)行資糧道上的修持,再以修所生慧之‘空性\’體悟入于加行道,然后借著(zhù)止觀(guān)雙運的方法加深對‘空性\’之體驗,漸次經(jīng)歷及完成加行道的各層次與境界。

　　【舍利子 此一切法如是空相 無(wú)所生 無(wú)所滅 無(wú)垢染 無(wú)清凈 無(wú)增長(cháng) 無(wú)損減】

　　在見(jiàn)道上,行者繼續加深對‘空性\’的直接體驗,修持的方法是以現像之體性,特質(zhì),產(chǎn)生,毀減,垢染,清凈,增長(cháng)及損減這八種作為對像來(lái)修證加深 ‘空性\’之直接體驗。

　　經(jīng)文中的‘此一切法\’數字是指一切的現像,并非是說(shuō)佛法的‘法\’,在梵文中‘法\’這個(gè)字(Dharma)可以有很多不同的意義,在這句中它是指現像,并非指佛法,大家萬(wàn)勿混淆。

　　‘此一切法如是空相\’是說(shuō)一切的現像也與五蘊同樣地并無(wú)實(shí)有的體性及特質(zhì);‘如是\’兩個(gè)字是承接前面‘五蘊自性皆空\’的經(jīng)文內容,也等于是說(shuō):正如五蘊并無(wú)自性,一切的現像也一樣是無(wú)自性的體性與特質(zhì)的。

　　我們在說(shuō)五蘊的時(shí)候已經(jīng)解釋過(guò):萬(wàn)事萬(wàn)物雖各有體性,但其體性并非實(shí)有自存的,所說(shuō)現像并無(wú)體性,這并非指它們沒(méi)有體性,是說(shuō)它們的體性并無(wú)的自性可言,全乃依緣起及安名而立的。

　　現像各有其特質(zhì),令我們得以知道其分別,但這些特質(zhì)亦無(wú)非依緣起及安名而存在而已,并非自存實(shí)有的。

　　‘無(wú)所生\’并非說(shuō)現像并無(wú)一個(gè)生出之過(guò)程,而是說(shuō)這個(gè)過(guò)程并無(wú)自性,不論是外在或內在的現像,其產(chǎn)生的過(guò)程也只是緣起而已;例如我們的身體,今天的身源自昨天之身,昨天之身源自前天之身,最終可追溯至由雙親之身所賦予產(chǎn)生的。又如心識,下一刻的心念源自當下的心,當下的心源自過(guò)去上一刻的心念,追溯至無(wú)始以往。由此可見(jiàn)一切現像的產(chǎn)生過(guò)程并非自性存在的,只是因緣之眾合而已,既是緣起而生的,也就不是自性有的了。一切外在的世界與其中的生命之健生都為緣起,同時(shí)內在的體驗與苦樂(lè )也因緣起而誕生,這個(gè)誕生的過(guò)程并非實(shí)有,只是因與果的關(guān)系而已,若因緣不具,就無(wú)誕生的過(guò)程了。

　　‘無(wú)所滅\’的意思也與上相同。任何產(chǎn)生了之現像必定會(huì )有滅壞的過(guò)程,人最終會(huì )死亡,花最終會(huì )凋謝,但這個(gè)壞滅的過(guò)程同樣也是依因緣所生,并非獨存的現像。

　　‘無(wú)垢染\’是說(shuō)各現像雖有‘垢梁\’,但這些‘垢梁\’并非實(shí)有自存的。 ‘垢染\’的意思是過(guò)失,如煩惱等過(guò)失。這些過(guò)失明顯地是存在的,你我身心上就有很多的過(guò)失了,但幸好它們是沒(méi)有自性的。如果過(guò)失是自存實(shí)有而不依因緣而生減的話(huà),就等于是指它們并不能以任何方法改變了,但我們知道煩惱,嗔恨及傲慢等過(guò)失是可以對治的,只要以適當的方法就可以漸漸令宅們消退,故此可知它們是可以依因緣而改變的,也就是說(shuō)它們并非自性實(shí)有了。如果過(guò)失是自性有的話(huà),我們就無(wú)從消除過(guò)失了。過(guò)失主要可粗分為煩惱障及所知障兩種,無(wú)明,嗔恨等煩惱屬前者,阻礙我們解脫輪回,后者則阻礙我們成就佛陀之遍知境,正因它們并非自性有,我們是可以漸次消除這些垢染的。

　　經(jīng)文中之‘無(wú)清凈\’是開(kāi)示息除過(guò)失的方法本身也非自性有的,必須依賴(lài)過(guò)失之對治法門(mén),才能消減過(guò)失,因為消滅過(guò)失的過(guò)程乃依賴(lài)生起對治之因緣,所以它也是無(wú)自性的。

　　經(jīng)文中之‘無(wú)增長(cháng)\’及‘無(wú)損減\’是說(shuō)事物雖然顯現出有增減的情況,但這增與減本身是依賴(lài)緣起的,并非獨立自存自生的現像。

　　由‘舍利子 此一切法如是空相’至\‘無(wú)增長(cháng) 無(wú)損減’這段經(jīng)文透過(guò)開(kāi)示現像之體性與屬性本來(lái)并無(wú)自性,來(lái)開(kāi)示現像本身之無(wú)自性。在見(jiàn)道上的修持,我們主要是以證悟現像之體性,特質(zhì),生滅,垢染與凈化及增減屬性之無(wú)自性來(lái)加深對所有現像之‘空性\’之證悟。

　　在初入見(jiàn)道的時(shí)候,,才初次直接見(jiàn)‘空\’的行者之‘空性\’定境未能息除俱生的煩惱執著(zhù),在經(jīng)歷見(jiàn)道的修持而修至成就了能破俱生煩惱之定時(shí),行者就完成了見(jiàn)道而踏入了大乘五道中之第四道——修道。

　　在修道上,行者繼續以無(wú)分別相之心禪修‘空性\’,漸次除去細微的俱生煩惱。

　　【舍利子 是故空中無(wú)色 無(wú)受想行識】

　　此階段的行者在修持‘空性\’定時(shí),心識與‘空性\’并非二者,并無(wú)能證之智與所證之境的分別,所以于定中只有‘空性\’,不起五蘊之現相,這是此段經(jīng)文的大意。

　　【無(wú)眼耳鼻舌身意 無(wú)色聲香味觸法】

　　‘眼耳鼻舌身意\’統稱(chēng)為六根,即視覺(jué),聽(tīng)覺(jué),嗅覺(jué),味覺(jué),觸覺(jué)及知覺(jué)等六種內在的工具;‘色聲香味觸法\’統稱(chēng)為六壟,乃外在的六種對像即形相,聲音,氣味,味道,質(zhì)感及現像,這里的‘色\’字只指形相,并非與色蘊的定義一樣。這段經(jīng)文是說(shuō)明行者的‘空性\’定境中,除‘空性\’外別無(wú)所有,所以也沒(méi)有六根與六塵的現相。

　　【無(wú)眼界 無(wú)眼識界 乃至無(wú)意界 無(wú)意識界】

　　剛才已解釋到六根與六塵是甚么了,在六根與六塵遇合時(shí),便會(huì )生出六識— —眼識,耳識,鼻識,舌識,身識及意識,譬如當眼根(視覺(jué),六根之一)遇上一個(gè)茶杯(屬于物質(zhì)之形相,即六塵中之色塵,就會(huì )產(chǎn)生一到一個(gè)茶杯映射的意識,這種就叫作眼識,在耳根遇顱聲音的時(shí)候,就會(huì )生起耳識。六根是六種攝受外境的工具,六塵是六種外境,六識是六根與六塵遇上時(shí)產(chǎn)生之意識,此三者(六塵,六根與六識合稱(chēng)為十八界)是互依互存的,如果有眼根而無(wú)茶杯,便不會(huì )生起見(jiàn)到茶杯之眼識,如果有茶杯而無(wú)眼根(例如盲人),也不會(huì )生起見(jiàn)到茶杯之眼識。經(jīng)文中現在所說(shuō)的一段是開(kāi)示六塵,六根及六識怕非自性有,而在行者之直接見(jiàn)‘空\’的定境中,它們是不醒現起的,因為在此定中只有‘空性\’,除‘空性\’外別無(wú)念執。經(jīng)文中之‘乃至\’兩字統括了沒(méi)有明說(shuō)出的十八界其余內容,若詳盡列明,即是說(shuō)無(wú)眼界,耳界,鼻界,舌界,身界及意界等六根界,色界,聲界中,香界,味界,觸界及法界等六塵界與眼識界,耳識界,鼻識界,舌識界,身識界及意識界等六識界共十八界。

　　【無(wú)無(wú)明 無(wú)無(wú)明盡 乃至無(wú)老死 亦無(wú)老死盡】

　　這一段經(jīng)文與十二支流轉及十二支還滅有關(guān),所以我們要先說(shuō)解明白十二支流轉與十二支還滅:

　　十二流轉是有情眾生在六道輪回中流轉不息之因果連鎖關(guān)系。眾生由愚昧而錯認無(wú)自性之萬(wàn)事萬(wàn)物為實(shí)有,生起我執,這種惑見(jiàn)稱(chēng)作‘無(wú)明\’,乃煩惱之根源,因‘無(wú)明\’惑見(jiàn),我執驅使田中人人人生作種之業(yè)因妄‘行\’;既作了妄 ‘行\’,便生起了入胎之業(yè)因種子,留于‘識\’中;隨著(zhù)‘識\’之入胎,遂有 ‘名色\’之產(chǎn)生,‘各是指受,想,行,識四蘊,‘名色即指五蘊身心;‘名色\’ 產(chǎn)生后,胎兒漸次發(fā)展出‘六根\’;因為眾生一旦有視覺(jué),嗅覺(jué)乃至知覺(jué)等‘六根\’,便會(huì )對外在之境物有接‘觸\’,例如眼能見(jiàn)物,耳能聞聲;由‘六根\’對六塵之接‘觸\’,眾生便對外境生起苦,樂(lè )或不苦不樂(lè )之感‘受\’;由‘受\’便生起執‘愛(ài)\’;在執‘愛(ài)\’之驅動(dòng)下,眾生便以種種手段執取所欲境物;由前所生之執‘愛(ài)\’及求‘取\’所欲,熏發(fā)了未來(lái)受生輪回之新因,于死時(shí)被誘發(fā),而導致未來(lái)仍‘有\’生,死及中陰等循環(huán);因‘有\’的關(guān)系,便會(huì )出現又一次的轉世受‘生\’;因‘生\’之故,又必有‘老死\’之情況。

　　十二支流轉因緣是眾生被鎖于六道輪回中,不能自主地受生死及其它痛苦,流轉不能息止的因果關(guān)系,因愚昧‘無(wú)明\’而有妄‘行\’,因妄‘行\’而導致 ‘識\’之入胎,因‘識\’之受生而發(fā)展‘名色\’身心五蘊,因有‘名色\’生出 ‘六根\’,因有‘六根\’而對外境有所接‘觸\’,因接‘觸\’引發(fā)感‘受\’,由感‘受\’生起執‘愛(ài)\’,由執‘愛(ài)\’之驅使而有執‘取\’,由‘愛(ài)\’與‘取\’引致定下未來(lái)之‘有\’,由‘有\’而故又一次受‘生\’,因有‘生\’故,必有‘老死\’。

　　‘天明\’,‘行\’及‘識\’是過(guò)去之因,引發(fā)‘各色\’,‘六根\’,‘觸\’ 及‘受\’今世之果及發(fā)展過(guò)程,今世又因‘愛(ài)\’,‘取\’而‘有\’等新的因,引發(fā)未來(lái)有‘生\’及‘老死\’之未來(lái)果。我們也可以由十二支之尾支倒說(shuō)追溯,為何有‘老死\’?因為有‘生\’;為何有‘生\’呢?因為有‘有\’;為何有‘有\’ 支?因為過(guò)去之執‘取\’及執‘愛(ài)\’;為何有‘取\’及‘愛(ài)\’呢?它們源自于有感‘受\’;為何有感‘受\’?因為‘六根\’對外境有接‘觸\’;‘六根\’何來(lái)?因為有五蘊‘名色\’在先;緣何有‘名色\’?因為‘識\’之入胎;為何‘識\’會(huì )入胎?因為過(guò)往妄‘行\’故;為何造作妄‘行\’?因被‘無(wú)明\’所驅使。在順逆兩方向去參思此十二支因緣,我們會(huì )因見(jiàn)其痛苦無(wú)叻而生起出離心,同時(shí)因見(jiàn)到此令眾生流轉不息之根源及出自‘無(wú)明\’,便會(huì )明白消除‘無(wú)明\’,生起證空智是根除輪回的方法。此外,十二支中之‘生\’支及‘老死\’支也包含了病苦及其他世間之苦在內。

　　十二支還滅因緣正是建基于前說(shuō)之十二支流轉因緣的結構,十二支流轉因緣是我們困于六道生死循環(huán)的因果,其根源為‘無(wú)明\’,即執無(wú)自性境物為實(shí)有之錯誤見(jiàn)解;只要以‘空性\’智驅除‘無(wú)明\’,令‘天明\’盡(即無(wú)明盡),就不會(huì )有由‘無(wú)明\’驅發(fā)之‘妄行\’,所息以是‘行盡\’,因‘行盡\’故,便不會(huì )有 ‘識\’入胎(‘識盡\’),故也不會(huì )有‘名色\’(‘名色盡\’),余此類(lèi)推,整個(gè)流轉因緣都會(huì )息盡還滅。

　　十二支還滅因緣是指因煩惱無(wú)明而出之十二十水流轉因緣的還滅,例如‘生盡\’這一支是指流轉門(mén)中因類(lèi)惱無(wú)明連鎖導致之‘生\’這一支的息滅,并非說(shuō)息滅了‘生\’的行者就不會(huì )再有‘生\’,很多早已脫出輪回枷鎖的菩薩都自愿轉生于輪回中以救度眾生,他們一樣有‘生\’,但他們的受生并非由類(lèi)惱無(wú)明所主,而是由他們的悲心而發(fā)生的,他們雖然顯現為六道之眾生,卻沒(méi)有六道之苦,也不會(huì )為執見(jiàn),煩惱及業(yè)力所影向。我們在說(shuō)斷了無(wú)明就可以斷輪回生死的時(shí)候,是指不會(huì )再有由煩惱,執妄及業(yè)力所導致之生與死,已斷無(wú)明的圣者一樣可以有生滅之相,但卻是他們自主的生滅,他們即使由悲心故而生于輪回中,卻不會(huì )被輪回之苦所染。

　　十二支流轉因緣乃縛束眾生于生死輪回之因果關(guān)系,小乘獨覺(jué)行者以觀(guān)照十二支流轉因緣的方法而斷除無(wú)明我執,藉而斷盡生死輪回等苦及循環(huán),這過(guò)程為十二支還滅因緣。經(jīng)文中之‘無(wú)無(wú)明 無(wú)無(wú)明盡 乃至無(wú)老死 亦無(wú)老死盡’是開(kāi)示說(shuō)十二支流轉因緣與它們的息盡(即十二支還滅因緣)皆非自性有,體性仍不外乎緣起安名。經(jīng)文中只說(shuō)及‘無(wú)明\’及‘老死\’(即十二支流轉因緣的首與尾支),‘無(wú)明盡\’及‘老死盡\’(即十二支還滅因緣的首支與尾支),但‘乃至\’二字包含了其余未有逐一繁復地列出之十支流轉及十支還滅因緣在內。

　　我們雖然在剛才解說(shuō)了十二支流轉及十二支還滅因緣,但經(jīng)文中的有關(guān)段落并非為了開(kāi)示這些教法,而是說(shuō)它們并無(wú)自性,在修道上的行者的‘空性\’定境中并不會(huì )現起它們。

　　【無(wú)苦集滅道】

　　這一句主要是說(shuō)修道行者之‘空性\’定境中并無(wú)‘菩集滅道\’四諦之顯現,唯有一昧‘空性\’。雖然經(jīng)文只是提到四諦而非教授它們,但我們還是應該了解一下它們:

　　‘苦集滅道\’是佛陀初轉*輪時(shí)所教授的四圣諦,分別為苦諦,集諦,滅卜口卜月土月及道諦,這是佛陀最早期之教授,是小乘聲聞行者的主要教義,也是大乘行者必須通達的基礎教法。

　　苦諦是解釋輪回之本質(zhì)體性的教法:六道輪回,上至天界,下至地獄,本質(zhì)皆為苦。

　　集諦解釋輪回之來(lái)源乃源自煩惱與業(yè)力。

　　滅諦教示解脫之本質(zhì)體性。

　　道諦教授解脫之方法。 此四諦包含了佛陀一切的教法在內,前二諦開(kāi)示輪回之本質(zhì)及來(lái)源,后二諦開(kāi)示解脫輪回之本質(zhì)及方法;苦諦與集諦是果與因的關(guān)系,滅諦與道諦也是果與因的關(guān)系,集是迷及輪回之因,苦是迷及輪回之果,道是悟與解脫之因,滅是悟及解脫之果。配合十二因緣來(lái)說(shuō)的話(huà),苦諦統攝六果:名色,六根,觸,受,生及老死支,集諦則包攝六因:無(wú)明,行,識愛(ài),取及有支。

　　‘無(wú)苦集滅道\’這句經(jīng)文是指四圣諦亦如其它現像一樣,并無(wú)自性。在修道上的行者之定境中并不會(huì )顯現四諦,唯獨有‘空性\’。

　　衲要在此警告大家:經(jīng)文中說(shuō)的‘無(wú)自性\’,‘非自性有\’及‘自性空\’并不是‘沒(méi)有\’或‘不存在\’的意思,這一點(diǎn)你們千萬(wàn)不可弄錯!有些人沒(méi)有菩提道次第之基礎,也不明‘空\’的妙義,卻弘揚一些似是而非的理論,以為因果也不存在,四諦也不存在,十二因緣也不存在,善惡也不存在,這是一種極為嚴重可怕的邪見(jiàn)!大乘‘空\’義絕對不是否定因果等教法,‘空\’也并非說(shuō)‘無(wú)\’!這些人自詡為高深,甚至有譏笑修持佛法者為執著(zhù),自已卻妄言‘空\’理,大作顛倒佛法之事業(yè)!大家要切記:‘空性\’并不易證悟,也非指萬(wàn)事萬(wàn)物,因果業(yè)力等并不存在,若未能攝受‘突性\’妙義,寧可執有邊,修持因果,四諦,菩提心等等佛法,萬(wàn)勿墮入以為一切皆無(wú)的邪見(jiàn)!未能見(jiàn)‘空\’,若能依因果業(yè)力等教法修持,尚能待未來(lái)因緣具足之時(shí)得證‘空性\’,至少也不會(huì )墮入三惡道!若錯以為果果,三寶及業(yè)力等為不存在的話(huà),這種邪見(jiàn)及基于此邪見(jiàn)所作之事業(yè)的果報是極之嚴重的!中觀(guān)應成派歷代祖師皆一再強調不應偏執真俗二諦,但對未有基礎生起中觀(guān)正見(jiàn)的初修行者來(lái)說(shuō),執一切為實(shí)有錯誤的見(jiàn)解起碼仍能從善積德,若錯以為一切皆無(wú),則后果不堪設想!此外,未證‘空性\’的出家人若自言已證,為大妄言,當下即失去出家戒!

　　【無(wú)智 無(wú)所得 亦無(wú)無(wú)得】

　　‘智\’是指證空之智;‘所得\’是指修持的一切善成就;‘無(wú)得\’乃指應戒除息滅的過(guò)失。

　　觀(guān)自在的意思是說(shuō):在修道的‘空性\’定境中,行者直接見(jiàn)‘空\’,心中除 ‘空\’以外別無(wú)他境,定境中不存在成就及過(guò)失等現相,甚至連正在觀(guān)‘空\’的智慧也顯得不存在似的,定境中的心所見(jiàn)所體驗竹日心人戈就只是‘空性\’,甚至連這個(gè)見(jiàn)‘空\’的心也不現起,一切就只有‘空性\’體驗,只是‘空性\’證悟。

　　在由‘舍利子 是故空中無(wú)色……’至\‘無(wú)智 無(wú)所得 亦無(wú)無(wú)得’這整段經(jīng)文中,所教授的是修道行者應如何修持而完成此道上之果境:行者應繼續以直接見(jiàn)‘空\’之智定境修證,以加深‘空性\’之證悟,破除仍有的類(lèi)惱與執著(zhù)。經(jīng)文的這段內容主要是描述修道上的行者在定境引之體驗,說(shuō)及在這層次的‘空性\’定境中,只有‘空性\’之體驗,并無(wú)五蘊,六根,六塵十八界,十二因緣,四諦及成就與過(guò)失等現相及概念,甚至連正在觀(guān)‘空\’的心也不顯現,所證之 ‘空\’與證正在‘空\’之智已成一昧,不起分別。在修道的過(guò)程中,行者漸次破所余之執及除卻所余之俱生煩惱,在登入八地菩薩果的時(shí)候,雖然行者仍未完成修道的果境,但已完全棄除了所有煩惱執著(zhù),已由輪回中解脫出來(lái)。如果從除破煩惱執著(zhù)的境界及成就的角度來(lái)說(shuō),八地菩薩相當似小乘的羅漢,但這只是由塝朔界的定義來(lái)對照比說(shuō),并非說(shuō)八地菩薩就等于羅漢的意思。

　　八地菩薩仍未成佛,雖然他們已斷除一切煩惱之障礙,但仍有過(guò)往煩惱所熏染之習氣未除,所以未能有佛陀之遍知成就。八地菩薩在定中的時(shí)候,體驗為一昧之‘空性\’境界,但不在定中的時(shí)候則沒(méi)有同時(shí)遍照遍知一切實(shí)相之能力,所以未達佛境。他們仍需繼繼修‘空\’,漸次去除仍余未除之障礙,漸次登入九地及十地。十地的菩薩仍處于修道上,但他們的功德,力量與智慧與諸佛已十分接近了,只余最細微之障礙未破,這階境的菩薩入于一種殊勝的金剛定境,以此殊勝金剛定境之力破除最后之障礙而得以成就大乘五道中之最后一道——無(wú)學(xué)道。在成就天學(xué)道的時(shí)候,也就是成就了無(wú)上候境。無(wú)學(xué)道雖然被稱(chēng)為‘道\’,它其實(shí)是前四道之最終目的點(diǎn);入于無(wú)學(xué)道就完成了所有修持果境,成就了正覺(jué)的境界了。

　　【舍利子 由是無(wú)得故 菩薩摩訶薩 依般若波羅密多相應行故 心無(wú)所著(zhù) 亦無(wú)掛礙 以無(wú)著(zhù)無(wú)礙故 無(wú)有恐怖 遠離一切顛倒妄想 究竟圓寂】

　　‘得\’字的意思是菩薩所修行而證得之成就,在廣義上指整廣的五道上之成就;在狹義上是指這里剛剛開(kāi)始講到的‘無(wú)學(xué)道\’的成就(即佛境之成就)。 ‘由是無(wú)得故\’中之‘無(wú)得\’二字是日卜口金口山這些所有的成就乃至無(wú)上佛境皆無(wú)自性,全依因緣方能成辦。如果說(shuō)佛境及其它次等之成等為有自性的話(huà),我們與生俱來(lái)一就是已證佛境及其它成就,要不就是沒(méi)可能證佛境其它成就的了,因為既然它們是有自性的,就應該是本來(lái)俱生的了,是不需要也不可能透過(guò)積聚�；�,凈除過(guò)失來(lái)達致的,那樣的話(huà)我們就不可能透過(guò)修持來(lái)成佛或成就其它果境了。如果說(shuō)它們可以透過(guò)積集成就它們的因緣來(lái)達致的話(huà),它們就是依因緣而立的,也就是無(wú)自性的了。正因為它們是無(wú)自性的,我們才得以成就它們!‘無(wú)得\’二字是說(shuō)‘得\’并非自性有,并不是指菩薩的成就根本不存在,要是誤解或曲解了而說(shuō)菩薩修持的成就并不存在的話(huà),就是否定了修持的意義,也否定了佛法了,大家要切密謹慎勿墮入這類(lèi)的邪見(jiàn)!

　　‘依般若波羅密多相應行故\’是指行者依賴(lài)‘般若空性\’智之修持法門(mén),在廣義上泛指由‘資糧道\’與‘無(wú)學(xué)道\’中的不同層次之修持;在狹義上,這是指前面剛說(shuō)過(guò)的‘金剛定\’境。行者依次經(jīng)歷前三道之修持而入于‘修道\’,漸次證悟菩薩各地之果境而入于十地,在十地上,他們成就出一種稱(chēng)為‘金剛定\’之定境,在此種殊勝之定境中體驗‘空性\’,這句‘依般若波羅密多相應行故\’在狹義上是說(shuō)十地菩薩因著(zhù)此種特別之定境之力的原故,能得于超越十地,超越 ‘修道\’,最終入于‘無(wú)學(xué)道\’,達致‘佛境\’。

　　‘心無(wú)所著(zhù) 亦無(wú)掛礙’這兩句指行者因見(jiàn)萬(wàn)事萬(wàn)物之實(shí)相故,再無(wú)執著(zhù),亦不再有任何世俗上與修持上之障礙。

　　‘以無(wú)著(zhù)無(wú)礙故 無(wú)有恐怖遠離一切顛倒妄想’這三句說(shuō)行者因已無(wú)執無(wú)礙,便不再有種種因執一切為實(shí)有俱生而發(fā)展出之布畏及錯誤之念想。‘顛倒妄想\’包括了以為六道苦為樂(lè )境,以為無(wú)自性者為實(shí)有俱生等之想法。

　　‘究竟圓寂\’這一句呼應以上所說(shuō),指行者因以上所說(shuō)之修持及果境,最終就會(huì )達致無(wú)上的佛境。‘圓寂\’是佛境的一種稱(chēng)法,梵文原為nirvana(漢文也依音譯作‘涅槃\’)。

　　這整段經(jīng)文在廣義上的意思是說(shuō):因為所有成就皆無(wú)自性,大乘行者故能透過(guò)修證此‘般若\’智的次弟法門(mén)而證知實(shí)相,得以棄除執著(zhù)與各種障礙,所以便不再有恐懼及錯倒的見(jiàn)解,而最終能得以成就無(wú)上的佛境。在狹義上,這段經(jīng)文是指大乘的行者在依前面所說(shuō)之次弟修持而達到十地菩薩后,借著(zhù)‘金剛定\’境之力,破除最后仍余之障礙,恐怖及妄見(jiàn)而最終達致無(wú)上之佛境———一個(gè)因其無(wú)自性之緣故所以能透過(guò)如是修征而達證之成果。

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