環(huán)境倫理學(xué)的合法性辯護論文
環(huán)境倫理學(xué)雖然己經(jīng)成為當今應用倫理學(xué)領(lǐng)域的一股引人矚目的思想之流，但是其合法性危機并未解除，這主要是因為環(huán)境倫理學(xué)界似乎一直都沒(méi)有給出關(guān)于“環(huán)境倫理學(xué)何以可能”的質(zhì)疑以明確與有力的說(shuō)明或辯護，因此對環(huán)境倫理學(xué)的合法性做出的有力的辯護仍然是擺在我們面前的一個(gè)重要的理論課題。
環(huán)境倫理學(xué)的合法性危機從根本上說(shuō)不是由于它無(wú)助于環(huán)境保護的實(shí)踐所造成的，因為隨著(zhù)環(huán)境保護運動(dòng)的推進(jìn)，人們越來(lái)越清晰地認識到，倫理或道德的力量對于實(shí)現人與自然的和諧是不可或缺的，這主要在于：
生態(tài)危機的解除至少需要三個(gè)層面的工作：(1)制定技術(shù)標準或借助于科技的力量是基礎性的工作。盡管生態(tài)危機的產(chǎn)生與科技的發(fā)展存在著(zhù)一定的關(guān)聯(lián)，在生態(tài)危機面前，技術(shù)至上主義的魅力正在衰減，但是任何人也不能夠忽視這樣一個(gè)客觀(guān)事實(shí)：“歷史是不會(huì )倒退的。技術(shù)如今己經(jīng)成為世界不可分割的一部分，己經(jīng)深深地介入、滲入人類(lèi)的一切活動(dòng)之中，影響著(zhù)人們的觀(guān)念、意識、行為、態(tài)度和生活方式等�，F代人類(lèi)的生存是離不開(kāi)一定的技術(shù)手段和條件的�！�(陳敏豪：《生態(tài)：文化與文明前景》，武漢出版社，1995年，第263頁(yè))很顯然，在生態(tài)問(wèn)題上，完全放棄科技的做法所換來(lái)的只能是回復到人與自然之間混沌未分的原始狀態(tài)，而以這種方式所獲得的人向自然的回歸毫無(wú)疑問(wèn)是文明的倒退，而且對此除了抒發(fā)一種極端浪漫主義的懷舊情緒之外，是無(wú)法將其變?yōu)楝F實(shí)的，對于當代人來(lái)說(shuō)惟一的選擇就是合理地利用科技的力量來(lái)解決人與自然的關(guān)系并使之發(fā)展到一種新的境界。
(2)通過(guò)法律制度建設來(lái)給人們在利用和改造自然方面提供一種硬性的或客觀(guān)的尺度，使人們在行為選擇上有一種較為確定的界域雖然說(shuō)生態(tài)危機的影響己經(jīng)越來(lái)越直接、明顯地影響著(zhù)人們的生存，經(jīng)過(guò)多年的宣傳教育，人們的生態(tài)意識水平己經(jīng)有了很大的提高，但是客觀(guān)地說(shuō)，在環(huán)境保護的問(wèn)題上，社會(huì )民眾基本上仍然處于“他律”的意識水平上，這種情況也就決定了現階段訴諸法律制度的調控對于環(huán)保實(shí)踐是非常必要而且也往往是現實(shí)中最為有效的手段之一。(3)通過(guò)環(huán)境倫理道德的滲透推動(dòng)人的價(jià)值觀(guān)念的轉變是拯救生態(tài)危機最終而且也是必然的選擇。生態(tài)危機宄竟給當代人帶來(lái)了什么?除了嚴峻的生存危機之外還在深層次上透現出了人類(lèi)以往自然觀(guān)和道德觀(guān)上的一些缺失，這主要就體現在將人的需要或利益絕對化，忽視了自然界對人類(lèi)需要的承載是有限的;同時(shí)利己主義道德觀(guān)念的流行既導致人際關(guān)系的惡化，也對人與自然關(guān)系的惡化不無(wú)關(guān)系，因為人與自然關(guān)系的發(fā)生總是需要一定的社會(huì )建制的。所以要解決生態(tài)危機必然就要求人類(lèi)形成一種新的自然觀(guān)和道德觀(guān)。
隨著(zhù)環(huán)境保護運動(dòng)的推進(jìn)，以正確的道德觀(guān)或價(jià)值觀(guān)作為技術(shù)發(fā)展和運用的導向因素是必須要完成的任務(wù)，正如湯因比所說(shuō):“迄今為止，人的倫理行為的水準一直很低，絲毫沒(méi)有提高。但是，技術(shù)成就的水準卻急劇上升，其發(fā)展速度比有記錄可查的任何時(shí)代都快。結果是技術(shù)和倫理之間的鴻溝空前增大這不僅是可恥的，甚至是致命的�！�(〔英〕湯因比、〔曰〕池田大作:《展望二十一世紀》，國際文化出版公司，1985年版，第43卜432頁(yè))另外，將環(huán)境倫理與環(huán)境法理結合起來(lái)，解決好環(huán)境法制建設的根據問(wèn)題，或者說(shuō)為環(huán)境法制建設和法律的運用提供有利的辯護越來(lái)越顯得迫切和重要，因而這都使得環(huán)境倫理具有十分突出的應用性或實(shí)踐性品格。所以從環(huán)境保護的現實(shí)需要的角度來(lái)看，環(huán)境倫理學(xué)是具有合法性根據的，其存在的必要性是無(wú)可置疑的，那么環(huán)境倫理學(xué)合法性危機又是如何產(chǎn)生呢?
馬克斯?韋伯在談到合法性問(wèn)題時(shí)指出，合法性基礎即是一定的價(jià)值和意義基礎，合法性的類(lèi)型主要可分為神授的、傳統的和法理的三大類(lèi)型，因而也就相應地形成了三種合法性辯護體系，由此也就不難理解，一個(gè)事物的合法性危機常常就是由于它或是失去了宗教的、或是傳統的、或是法律的價(jià)值或意義系統的支撐所導致的。
就環(huán)境倫理學(xué)的合法性危機而言，我們認為它主要是由于失去了倫理傳統的支持所造成的，這是因為環(huán)境倫理學(xué)在理論建構過(guò)程中，總是試圖站在千百年積淀下來(lái)的倫理傳統的對立面來(lái)設立命題和概念，來(lái)拓展理論空間，它認為人與自然之間道德關(guān)系成立的根據就是要對傳統的主體際(人與人)倫理予以否定，因而它總是習慣于將建立在人的利益和需要基礎上的倫理傳統斥之為“人類(lèi)中心主義”或利己主義，主張要取消人作為道德主體的資格，或者是要求將所有自然物都看成是道德主體。
這種自覺(jué)地與傳統決裂的致思理路導致了人們接受或維持環(huán)境倫理學(xué)理念的困難，從而不可避免地造成其合法性危機，致使環(huán)境倫理學(xué)在近百年的理論建構演變過(guò)程中始終要將主要精力集中到回答“環(huán)境倫理學(xué)何以可能”這一問(wèn)題上，但是直至今日有人還在不斷地指責，環(huán)境倫理學(xué)常常把事實(shí)與價(jià)值、自然和人文、哲學(xué)與科學(xué)、事物自身的屬性與人們對它的評價(jià)混為一團，因而難以避免地陷入“自然主義的謬誤”的困境中;(參見(jiàn)劉福森:《自然中心主義生態(tài)倫理觀(guān)的理論困境》，《中國社會(huì )科學(xué)》，1997年第3期)還有人認為，環(huán)境倫理學(xué)大談生態(tài)系統的固有價(jià)值，進(jìn)而得出人應當倫理地保護自然的結論，這至少在邏輯上是錯誤的。(參見(jiàn)靳連營(yíng)：《生態(tài)倫理學(xué)是可能的嗎?》,《哲學(xué)動(dòng)態(tài)》，1995年第1期)這種狀況也就必然導致環(huán)境倫理學(xué)理論建構的努力“大都是學(xué)術(shù)性的，且陷入狹小的圏子，……大多數哲學(xué)家的著(zhù)作都沒(méi)有引起廣大公眾的注意�！�
由于失落了傳統而造成合法性危機，那么只有接續上傳統才能夠解除合法性危機，所以環(huán)境倫理學(xué)合法性的辯護無(wú)疑就應轉化為一種立足于倫理傳統的辯護了，但是這種辯護如何才能夠做到恰如其分呢?
將環(huán)境倫理思維與倫理傳統連接起來(lái)并不是要費盡心機到歷史深處去打撈環(huán)境倫理思維的顆粒，從而經(jīng)過(guò)文獻考古而將環(huán)境倫理思維產(chǎn)生的歷史上溯若干年，我們以為這種聯(lián)系傳統的方式對于解決某些問(wèn)題是有意義的，但是對于環(huán)境倫理學(xué)的合法性辯護是沒(méi)有多大意義的。實(shí)際上，任何問(wèn)題被發(fā)現而得到提問(wèn)都是有條件的，有背景的,將人與自然的關(guān)系作為一種倫理關(guān)系而提出來(lái)也是如此，將環(huán)境倫理學(xué)所主張的人與自然的關(guān)系等同于原始混沌未分的人對自然的依附性關(guān)系是不恰當的，以此來(lái)應對環(huán)境危機除了傷感和嘆息，提不出任何建設性的意見(jiàn)和舉措。
我們認為，將環(huán)境倫理思維與倫理傳統連接起來(lái)并不是要將兩者硬性地縫合起來(lái)，而主要是通過(guò)對倫理文化的歷史考察，分析環(huán)境倫理的產(chǎn)生和發(fā)展是否體現了倫理傳統自身嬗變的一種必然趨勢，也就是說(shuō)環(huán)境倫理學(xué)的出現不僅沒(méi)有導致倫理傳統的中斷，反而是倫理傳統在新的思想緯度上延伸，而這種考察的前提之一是，我們必須承認倫理傳統是一種文化現象，一種社會(huì )現象/‘它是從過(guò)去傳遞到今天的觀(guān)念、制度、行為規范它經(jīng)歷較長(cháng)時(shí)間的完善、積淀而獲得了牢固性;它支配了多數的社會(huì )成員而獲得了廣泛性;它超越了個(gè)人性格具有了社會(huì )性;它在制度化和不斷宣傳的過(guò)程中又具有了神圣性;但同時(shí)它仍保留著(zhù)文化的基本特征一一可塑性�！�(鄭也夫:《走出囚徒困境》，光明日報出版社，1995年版，第34頁(yè))前提之二就是，倫理傳統是具體的而不是模糊的，環(huán)境倫理首先是在西方社會(huì )文化的土壤中萌芽生長(cháng)起來(lái)的，因而我們的考察也主要是立足于西方倫理傳統的變迀來(lái)展開(kāi)理論分析的。
從古希臘到中世紀是西方選擇和確定自己的倫理系統的歷史時(shí)期，到現代基本上形成了由理性主義倫理、經(jīng)驗主義倫理和宗教倫理三大組成部分所構成的一個(gè)倫理文化傳統，但是迄今為止這一文化傳統己經(jīng)發(fā)生了兩次明顯的轉變。近代西方倫理文化發(fā)展所服從的主題是為資本主義的發(fā)展提供合理性證明和確定的價(jià)值導向，營(yíng)造一種有序的世俗化生活格局，所以盡管近代西方倫理文化系統中學(xué)派和思潮林林總總，但是都帶有道德絕對主義的理論傾向，即都著(zhù)力于尋求普遍的道德規則或終極的價(jià)值標準，道德絕對主義的流行對于早期資本主義經(jīng)濟發(fā)展是起到了積極的推動(dòng)作用的，對于形成市場(chǎng)經(jīng)濟發(fā)展所需要的公共生活秩序是有益的，同時(shí)對整體利益和道德理想的追求也形成了經(jīng)濟發(fā)展所需要的人文機制。
然而“一切美德的最大魅力就在于它最大限度地滿(mǎn)足日常生活的要求這樣美德才崇高、永恒和持久，走出一般人水平的、哪怕是最崇高的美德，也只不過(guò)是充滿(mǎn)誘惑力的和危險的東西�！�(〔英〕塞繆爾。斯邁爾斯：《品格：個(gè)人和民族力量的源泉》，參見(jiàn)《新華文摘》，2000年第11期)當西方近代道德絕對主義的流行使倫理文化更多地關(guān)注形而上的價(jià)值思維和理論建構而開(kāi)始疏離日常生活和個(gè)人品格時(shí)，西方倫理文化傳統自身就開(kāi)始積聚起自我嬗變的力量。
現代西方倫理文化的發(fā)展首先是以道德相對主義來(lái)取代近代的道德絕對主義，也就是說(shuō)現代西方倫理理論的建構不再把思維中心放在去尋找普遍的道德規范上，不再醉心于道德形而上的預設，而是將個(gè)人的孤獨、自由、心理和情感體驗、非理性的自我看成是人的.最本真的存在，這種對理性主義或道德絕對主義的理論反動(dòng)己經(jīng)遠遠地超出了近代西方倫理學(xué)陣營(yíng)中經(jīng)驗的個(gè)人主義倫理和理性整體主義倫理之間相抗衡的格局，而具有全新的理論轉變的性質(zhì)，即是說(shuō)現代西方倫理主題變奏所反映出的是徹底變換道德本體并同時(shí)要求改變倫理學(xué)方法的一種根本性和原則性的改變。
然而,道德相對主義固然可以成為消解普遍性、統一性的利刃，割除生活中在價(jià)值評判上所存在的僵化和呆板，但是這把利刃也可以傷及道德和生活自身，因為道德相對主義的流行首先即會(huì )造成對道德價(jià)值的解構而走向非道德主義，同時(shí)也會(huì )導致生活中意義世界的失落而使生命遭遇荒誕，這就像尼采、陀斯妥耶夫斯基、加繆等人所談到的，當人類(lèi)頭頂上的道德星空和生活中的權能完全失落后，生存的意義就無(wú)法安頓了，人雖然有了“絕對自由'但他除了荒誕和虛無(wú)之外也一無(wú)所有了�！耙坏┦澜缡セ孟肱c光明，人就會(huì )覺(jué)得自己是陌路人，喪失了對未來(lái)世界的希望。這種人與他的生活之間的分離，演員與舞臺之間的分離，真正構成荒謬感�！�(〔法〕加繆:《西西弗的神話(huà)》，三聯(lián)書(shū)店，1987年版，第6頁(yè))所以，20世紀60年代以后，規范倫理學(xué)的復歸可以既看做是對道德相對主義的糾偏，也可以看做是西方現代倫理文化的一次新的轉折。
當代西方規范倫理學(xué)的發(fā)展一是體現為政治倫理的興起，一是表現為各種應用倫理思潮的勃興。雖然說(shuō)倫理思想舞臺上更加五彩繽紛，但是作為對西方倫理傳統的一種發(fā)展和延續，或者說(shuō)作為西方倫理文化發(fā)展的一種必然趨勢,現代倫理變奏的一個(gè)重大主題就是倫理思維不再服從某種抽象普遍的法則，也不再強調對個(gè)人生活的無(wú)限放縱和寬容，倫理思考著(zhù)力于解決人的現實(shí)安頓問(wèn)題一一如何在社會(huì )共同體中生活，如何與自然界相處，如何應對科技發(fā)展所帶來(lái)的困惑。這使得當代西方倫理學(xué)的發(fā)展在總體上既放棄了某種宏大敘述的手法，但同時(shí)也反對回避崇高,而著(zhù)力于思考倫理道德的現實(shí)應用，思考建立一種解決現實(shí)問(wèn)題的內在道德機制，這也就是現代西方哲學(xué)和倫理學(xué)發(fā)展中所表現出的“向生活世界回歸”、“向人自身回歸”的理論趨向。
因此，20世紀中葉以后西方環(huán)境倫理思潮蓬勃興起并迅速得以傳播，除了由于生態(tài)危機的愈益嚴重并引起了普遍關(guān)注的現實(shí)原因以外，當代西方倫理理論的發(fā)展或倫理文化的轉折也構成了環(huán)境倫理思潮興起、發(fā)展不可缺少的理論背景，對理性主義的反思，對主體性的反思，對人類(lèi)中心主義的解構等等，可以說(shuō)正是這種轉折為環(huán)境倫理學(xué)提供了分析工具和話(huà)語(yǔ)表達方式。所以當我們在思考環(huán)境倫理學(xué)的合法性問(wèn)題時(shí)，失去了對西方倫理文化傳統的演變的宏觀(guān)把握是難以提供一種強有力的辯護的。
四
實(shí)際上，環(huán)境倫理學(xué)的興起和發(fā)展既然要以一定的倫理文化傳統為背景，體現這一傳統的新的發(fā)展演變，那么環(huán)境倫理學(xué)的理論建構就不能改變倫理學(xué)的本質(zhì)，而只能是通過(guò)一種新的理論視角更清晰地透現出倫理學(xué)的本質(zhì)。
環(huán)境倫理學(xué)主張將人與自然關(guān)系也作為一種道德關(guān)系來(lái)思考,這突破了只將人際關(guān)系作為道德關(guān)系的理論界域，而這種突破也就將“什么是倫理學(xué)”這樣一個(gè)倫理學(xué)的元問(wèn)題重新提了出來(lái)如果做一種文獻上的考察可以發(fā)現，在不同的歷史時(shí)期和不同的文化傳統中，關(guān)于倫理學(xué)的概念和界定是存在著(zhù)許多描述上或表達上的差別的，但是不同倫理學(xué)理論體系成立的一種基本條件就是它要符合或體現倫理學(xué)的本質(zhì)，這就如同麥金太爾所主張的,盡管在倫理思想史上存在著(zhù)彼此不同的甚至互不相容的德性理論，但是它們總要維護統一的、核心的德性概念。
那么倫理學(xué)的本質(zhì)應當是什么呢?我們認為，不管哪一種倫理學(xué)在理論表達上如何新穎奇特，都不能違背或遮蔽倫理學(xué)在本質(zhì)上總表現為一種關(guān)于人的價(jià)值和意義的理論或學(xué)說(shuō)的一般規定，這樣也就決定了，任何倫理學(xué)都需要一種人學(xué)本體論的論證，即回答人是什么或人是如何存在的問(wèn)題，當這種思考或追問(wèn)納入到一種歷史性的敘述框架中后，自然就蘊涵著(zhù)關(guān)于人應該是什么或應該以什么方式存在的思索，所以對人存在的本體考察就構成了倫理思維的元點(diǎn)，這正如蘇格拉底所說(shuō)，人是一個(gè)惟一能夠對“人是什么”這一問(wèn)題提供答案的存在物正是依靠這種基本的能力對自己和他人做出(response)回答的能力，人成為一個(gè)'有責任的’(responsible)存在物，成為一個(gè)道德主體”。
事實(shí)也的確如此，在人類(lèi)文明史上，每一種倫理思潮或流派都依據自己對人的思考刻畫(huà)出了不同的人的影像，也據此展開(kāi)對人的價(jià)值意義的評判或提出不同的道德律令，從而形成不同的理論風(fēng)格和價(jià)值導向�？鬃又阅軌驅ⅰ凹河⒍⑷�，己欲達而達人”己所不欲，勿施于人”作為人際關(guān)系協(xié)調的道德準則，是由于存在著(zhù)一個(gè)前提的設定，即人性是善的，彼此之間能夠貫徹著(zhù)一種“類(lèi)我思維'如果沒(méi)有這樣一種對人性的預設，上述準則的道德性是難以保障的。同樣，薩特之所以將絕對自由作為主體倫理學(xué)的價(jià)值基礎是由于他認為“人，不外乎是自己造成的東西'而且人的現實(shí)存在只能是以個(gè)我的方式存在著(zhù)，個(gè)體的我構成了“價(jià)值賴(lài)以存在的存在'正是這種將尋求對一切人都一樣的主體性的普遍規律看成是天生的偏見(jiàn)的人學(xué)本體論的思考使薩特的主體倫理思想與康德的主體倫理思想具有了明顯的差別
基于上述思考，那么環(huán)境倫理學(xué)的合法性問(wèn)題也就取決于它是否也給出了一種人學(xué)本體論的思考，并在這種基礎上提出了關(guān)于人的價(jià)值和意義的論證我們以為，環(huán)境倫理學(xué)是提供了自己的答案的。這就是，環(huán)境倫理學(xué)將人與自然的關(guān)系也看成是一種道德關(guān)系，它是建立在這樣一種人學(xué)本體論論證的基礎上的：人既是社會(huì )之子，也是自然之子，因此人既要承擔對社會(huì )的義務(wù)，也應該承擔對自然界的義務(wù)。而且由此來(lái)思考人存在的意義和價(jià)值，也必然會(huì )得出這樣的結論：自然界不是人類(lèi)的敵人，而是人類(lèi)的伙伴和朋友，實(shí)現人與自然的和諧是必然的生存和生活方式。這樣，環(huán)境倫理學(xué)就在推進(jìn)和提升對人的認識的基礎上體現出了倫理學(xué)的本質(zhì)和價(jià)值要求。
五
今天環(huán)境倫理學(xué)的流派和學(xué)說(shuō)很多，有所謂的生態(tài)中心論，生命中心論，動(dòng)物權利論，自然價(jià)值論等等，那么環(huán)境倫理學(xué)的合法性辯護是為哪一種學(xué)說(shuō)和觀(guān)點(diǎn)進(jìn)行辯護呢?
我們以為，環(huán)境倫理學(xué)的合法性辯護并不是立足于當今哪一種具體的學(xué)說(shuō)和觀(guān)點(diǎn)，而是對環(huán)境倫理學(xué)發(fā)展趨向的一種思考。當今的環(huán)境倫理學(xué)在不斷地向人們灌輸著(zhù)對人類(lèi)未來(lái)生存的憂(yōu)患意識，不斷地指責人類(lèi)征服自然在實(shí)踐上所制造的禍端和在觀(guān)念上所造成的虛妄，不斷地強調回歸自然的必然性。但是許多學(xué)說(shuō)和流派在闡述這些觀(guān)點(diǎn)時(shí)并不是在倫理學(xué)的邏輯起點(diǎn)上，也沒(méi)有體現出倫理學(xué)的本質(zhì)和理論品格，在歸根結底的意義上背離了對人的本體的思考和價(jià)值關(guān)懷，這種理論上的跳躍是造成環(huán)境倫理學(xué)陷入曲高和寡境地的重要原因，也在客觀(guān)上形成了人們對生態(tài)問(wèn)題的現實(shí)關(guān)注與環(huán)境倫理學(xué)難以普及的極大反差。
無(wú)論如何，人只能以屬人的方式來(lái)存在，生態(tài)環(huán)境危機的消除還需要通過(guò)人的努力來(lái)完成,所以立足于人的生存和發(fā)展才能夠完成人的自我拯救，人與自然的和諧才具有現實(shí)的基礎和保隱將環(huán)境倫理學(xué)建立在把人與其他存在物完全等同起來(lái)或主張消解人的主體性的理論基礎上至多只能產(chǎn)生出一些純粹的理論成果，而無(wú)助于環(huán)境保護的實(shí)踐。
【環(huán)境倫理學(xué)的合法性辯護論文】相關(guān)文章：
我國環(huán)境倫理學(xué)的進(jìn)展與反思論文09-18
環(huán)境倫理學(xué)中的元倫理難題論文12-06
中國環(huán)境倫理學(xué)研究20年論文10-29
環(huán)境倫理學(xué)的最新動(dòng)向研究論文10-29
簡(jiǎn)析環(huán)境倫理學(xué)的研究方法論文10-29
倫理學(xué)思考的論文12-17
論寬容的合法性根據論文02-14