語(yǔ)言在多大程度上規范思想-論文

　　我們這里必須闡明的首要一點(diǎn)是：為什么這對我們來(lái)說(shuō)是一個(gè) 問(wèn)題 ？這個(gè)問(wèn)題背后隱含對我們思想的何種懷疑或何種批判？它是對下述問(wèn)題的根本懷疑，即，我們是否有能力根本擺脫我們的語(yǔ)言 教育 、我們的語(yǔ)言教養以及我們以語(yǔ)言為媒介的思想方死的魔力，學(xué)會(huì )去和與我們的前見(jiàn)解、前結構、前期望不相符的現實(shí)打交道。這種懷疑存在于 目前 條件之下，例如聯(lián)系到人類(lèi)的未來(lái)，我們人類(lèi)的此在意識日益不安。這是一種緩慢侵入我們一切意識中的懷疑，只要我們這樣繼續下去，只要我們使與人類(lèi)未來(lái)相關(guān)的我們人類(lèi)的此在意識這樣繼續 工業(yè) 化、利潤化，把我們的行星愈來(lái)愈組織成一個(gè)巨大的勞動(dòng)工場(chǎng)，我們就會(huì )不論在生物學(xué)意義上還是在人所特有的人性理想意義上都使人的生活條件瀕于自我毀滅的危險境地。因而這就導致我們今天格外清醒地去探詢(xún)：我們的世界態(tài)度中是否就沒(méi)有某種錯誤的東西，我們是否也許已經(jīng)在我們的以語(yǔ)言為媒介的世界經(jīng)驗中植入了先入之見(jiàn)，或者也許更糟，我們是否已經(jīng)交給了強制的運動(dòng)過(guò)程，一直要退回到我們的最初世界經(jīng)驗在語(yǔ)言中的結構化，并使我們可說(shuō)是眼睜睜地奔入一條不祥的死胡同。逐漸清楚的是，如果我們這樣繼續下去——雖然算不出哪一天，但卻可以完全肯定地預言到——，在這顆行星上生活會(huì )變得不可能。這個(gè)語(yǔ)言是如此肯定，仿佛我們根據天文學(xué) 計算 必定會(huì )預言到一次與另一巨大天體的碰撞一樣。因此，乃是一個(gè)具有真正現實(shí)意義的主題。

　　我們的語(yǔ)言對我們的思想具有 影響 力，沒(méi)人會(huì )否定這點(diǎn)。我們在語(yǔ)詞中思想。思想就是自己思想某物。而對自己思想某物就是對自己言說(shuō)某物。就這一點(diǎn)而言，在我看來(lái)，柏拉圖完全正確地認識到了思想的本質(zhì)，他把思想稱(chēng)為靈魂與自己的內在對話(huà)，這種對話(huà)是一種不斷的自我超越，一種向自己本身和對自己特有意見(jiàn)和觀(guān)點(diǎn)的懷疑性和反駁性的返回。如果我們人類(lèi)的思想表示了某種東西的話(huà)，那么這恰好就是這種與我們自己的無(wú)限的、永無(wú)定局地導向某物的對話(huà)。這把我們與某個(gè)無(wú)限精神的那種理想區別開(kāi)來(lái)，對于此種無(wú)限精神來(lái)說(shuō)，凡是存在的和凡是真實(shí)的一切都在一個(gè)唯一的公開(kāi)的生活景觀(guān)中擺在他面前。正是我們的語(yǔ)言經(jīng)驗、我們與我們自己進(jìn)行這種內心談話(huà)的習慣——它總是同時(shí)就預先的與別人的談話(huà)和把別人帶人與我們的談話(huà)——只有在這之中，世界才在一切經(jīng)驗領(lǐng)域向我們展現出來(lái)并使得秩序井然。但是這卻意味著(zhù)，我們沒(méi)有別的通向秩序和可以遵循的道路，唯有那條在每次呈現給我們的經(jīng)驗被給予中把我們引向我們認作概念或者共相的那些方向標致的道路，而對于概念或共相來(lái)說(shuō)，每次的經(jīng)驗被給予性是它的個(gè)別情況。

　　這就是亞里士多德通過(guò)這條從一切經(jīng)驗達到概念、共相的道路的壯麗圖景而出色地指出過(guò)的東西。這就是那樣一種描述：在其中，亞里士多德表明，從眾多的知覺(jué)如何構成一個(gè)經(jīng)驗之統一性，從經(jīng)驗之多樣性中又如何一步一步最終構成某種類(lèi)似對共相的穎悟（Innewerden）的東西，這種穎悟通過(guò)經(jīng)驗生命觀(guān)點(diǎn)的這種流變而堅持下來(lái)。他還為此找到了一個(gè)美妙的比喻。他問(wèn)：究竟如何達到對于共相的這種認知呢？通過(guò)積累經(jīng)驗，通過(guò)我們不斷產(chǎn)生同一些經(jīng)驗并把它們作為這樣一些經(jīng)驗重新認出來(lái)嗎？是的，當然如此，不過(guò)正是在這里有一個(gè)問(wèn)題：什么叫做把它們認作“同樣一些經(jīng)驗”，而什么時(shí)候一個(gè)共相的統一性才會(huì )這樣實(shí)現出來(lái)呢？這正如一個(gè)失敗潰退的軍隊的情形一樣。終于有人開(kāi)始回過(guò)頭來(lái)看看敵人離得有多么近，而且看到敵人并不是很近，于是停下來(lái)站立片刻，而第二個(gè)人也站住了。第一個(gè)人，第二個(gè)人，第三個(gè)人，但這也還不是全體——然而最終整個(gè)部隊又重新屹立了。這樣的情況也發(fā)生在 學(xué)習 說(shuō)話(huà)的過(guò)程中。并不存在第一個(gè)語(yǔ)詞；但我們畢竟通過(guò)學(xué)習而熟悉了語(yǔ)言和世界。由此不是可以推出：一切都有賴(lài)于我們如何對經(jīng)由學(xué)習說(shuō)話(huà)、經(jīng)由以談話(huà)的方式所學(xué)到的一切而給我們的未來(lái)世界作出定向的前圖式化進(jìn)行熟悉嗎？今天被稱(chēng)之為“ 社會(huì ) 化”的那種過(guò)程就是：對社會(huì )行為的熟悉。這必然也是一種對約定、對由約定所規范的社會(huì )生活的熟悉，因而具有要成為意識形態(tài)的嫌疑。正如學(xué)習說(shuō)話(huà)歸根結底是一種持之以恒的習語(yǔ)訓練和論辨訓練一樣，我們的全部信念和意見(jiàn)之形成也是一條道路，它在某種預先形成的意義關(guān)聯(lián)中延伸。這里的真實(shí)情況是什么呢？怎樣才能成功地把關(guān)于語(yǔ)言和措辭的這種預先形成的材料變?yōu)閺氐琢骼�的�?huà)語(yǔ)，并達到那樣一種完美性，人們在其中有種難得的感覺(jué)，覺(jué)得自己真正說(shuō)出了自己想說(shuō)的東西呢？

　　正如在說(shuō)話(huà)中一樣，在我們的整個(gè)生命定向中，一個(gè)由傳統習慣預先形成的世界畢竟是我們所熟悉的。問(wèn)題是，我們在我們自己的自我理解中是否走得那么遠，就像我們在我剛才所描述的那些罕見(jiàn)的說(shuō)話(huà)情況下有時(shí)認為達到了的那樣，即一個(gè)人實(shí)際說(shuō)出了他想說(shuō)的東西。但這就是說(shuō)：我們難道走得那么遠，以至于理解到了一切現實(shí)的東西嗎？完全的理解和適當的言說(shuō)，這兩者都是我們的世界定向、我們與我們自己內在無(wú)限的對話(huà)所不能達的界限。但我卻認為：恰恰因為這種對話(huà)是無(wú)限的，因為這種預先形成的談話(huà)圖式中被提供給我們的事物定向不斷地進(jìn)入到我們相互理解和自我理解的自發(fā)過(guò)程中，所以我們所一般理解到的東西，我們一般在精神上能使之成為我們所特有的東西，才借此向我們開(kāi)啟了它們的無(wú)限性。靈魂與自己的內在對話(huà)并不存在任何界限。這就是我用以反駁那種針對語(yǔ)言的意識形態(tài)嫌疑的論點(diǎn)。

　　因此，理解和對話(huà)對于普遍性的要求正是我想用理由來(lái)加以辯護的。我們能夠把一切都放到語(yǔ)言上來(lái)討論，我們也能夠努力在一切問(wèn)題上都相互理解。雖然我們仍然受我們自己能力和機能之有限性束縛，而且只有一種真正無(wú)限的談話(huà)才能完全實(shí)現這種對于普遍性的要求，乃是確鑿的事實(shí)。但是這卻是不言而喻的。成問(wèn)題的無(wú)寧說(shuō)是：難道就沒(méi)有一套雄辯的駁論，起來(lái)反對我們以語(yǔ)言為媒介的世界經(jīng)驗之普遍性嗎？有一種關(guān)于世界的一切語(yǔ)言圖象之相對性的論點(diǎn)，它是美國人從洪堡的遺產(chǎn)那里汲取過(guò)來(lái)，并以一種新的經(jīng)驗性 研究 態(tài)度激發(fā)起來(lái)的，照這種論點(diǎn)來(lái)看，語(yǔ)言就是世界圖象和世界觀(guān)，乃至沒(méi)有人能從各自的這種世界圖象中走出來(lái)，我們是被禁錮于其圖式化之中的。在尼采關(guān)于“強力意志”的格言中已有這樣一條注釋?zhuān)荷系鄣恼嬲齽?chuàng )造行為在于，上帝創(chuàng )造了語(yǔ)法，這就是說(shuō)，他把我們放進(jìn)了對我們的世界掌握的這種圖式化之中，以致我們不能破解語(yǔ)法。難道思想對我們的說(shuō)話(huà)機能和語(yǔ)言習慣的這種依賴(lài)不是強制性的嗎？而且，當我們環(huán)顧周?chē)�這個(gè)開(kāi)始形成全球洲際文化融合的世界，以致不再只用西方 哲學(xué) 從那種自明性口氣說(shuō)話(huà)時(shí)，這里包含著(zhù)何種命中注定的含義呢？這時(shí)難道我們不反思一下這個(gè)明智的見(jiàn)解，即我們的整個(gè)哲學(xué)語(yǔ)言以及由它經(jīng)過(guò) 科學(xué) 的吸收和改造而成的概念語(yǔ)言只不過(guò)是這些世界觀(guān)中之一種，也就是最終起源于希臘的那一種？這就是形而上學(xué)的語(yǔ)言，它的諸范疇我們是從語(yǔ)法中認識到的，如主詞和謂詞、名詞和動(dòng)詞。

　　我們曾經(jīng)以一種覺(jué)醒的全球意識來(lái)進(jìn)行追蹤，這種意識在今天顯示出，也許在一個(gè)概念上，例如在一個(gè)動(dòng)詞身上，就可以聽(tīng)出我們整個(gè)歐洲文化的前圖式化的回響。因此在這里始終隱藏著(zhù)一個(gè)令人不安的問(wèn)題：在我們的所有思想中，乃至在對一切形而上學(xué)概念如實(shí)體和偶性、主體及其屬性諸如此類(lèi)（包括我們的整個(gè)謂詞邏輯）的批判性消解中，我們是否只是在最終才思想到在有任何文字記載以前數千年印度日耳曼氏族家庭中作為語(yǔ)言結構和世界態(tài)度而培養起來(lái)的東西呢？這是一個(gè)我們正好在今天，在我們也許立于我們的這種語(yǔ)言文化的終點(diǎn)時(shí)對自己提出的問(wèn)題，這個(gè)終點(diǎn)是隨著(zhù)技術(shù)文明及其數學(xué)符號化一起緩慢來(lái)臨的。

　　因此，這不是對語(yǔ)言的一種多余的懷疑，而是確鑿的.事實(shí)，以致我們必須反躬自問(wèn)：以此為起點(diǎn)在多大程度上一切都是被預先規定好了的。難道在一切世界 歷史 之前最終畢竟在世界歷史的命運賭博中擲下的一枚骰子，它通過(guò)我們的語(yǔ)言強加給我們的思想，并且如果這樣繼續下去的話(huà)，又將導致人類(lèi)在技術(shù)上的自我毀滅？

　　于是，這似乎會(huì )遭到如下反駁：我們是否會(huì )由于對我們自己的這種懷疑而人為的剝奪了我們自己的理性。難道我們在這里不是立足于一個(gè)共同的基地上，并認識到，當我說(shuō)出一種從遠處迫近的人類(lèi)的自我危害，看到尤其在最近的 時(shí)代 海德格爾給我們指出過(guò)的西方歷史的命運關(guān)聯(lián)時(shí)，我們所談到的都是某種現實(shí)的東西，而不是什么哲學(xué)家理想國中的灰色圖畫(huà)嗎？這總有一天會(huì )屬于人類(lèi)不言而喻的認識。我們今天加倍清晰地看出、而且首先是從海德格爾那里獲悉了：希臘形而上學(xué)是技術(shù)的開(kāi)端。從西方哲學(xué)中形成起來(lái)的概念構造把權勢欲作為對現實(shí)之基本經(jīng)驗引上了漫長(cháng)的歷史道路。然而，我們真的應當認為我們開(kāi)始要這樣認識的東西向我們豎立著(zhù)無(wú)法攀越的障礙嗎？

　　這里將會(huì )遇到的第二種異議，是特別由哈貝馬斯針對我個(gè)人的 理論 而闡述過(guò)的。其問(wèn)題是：如果有人——例如我——斷言語(yǔ)言是這種東西，通過(guò)它我們才把世界經(jīng)驗表明為一種共同的世界經(jīng)驗時(shí)，他是否低估了語(yǔ)言以外的經(jīng)驗方式呢？當然，語(yǔ)言的多樣性并不是什么反駁。這種相對性不具有那種將我們卷入語(yǔ)言的永遠擺脫不了的魔力之中的方式，正如我們中每一個(gè)稍微能用不同語(yǔ)言思想的人所知道的那樣。但是難道就不存在其他非語(yǔ)言方式的實(shí)現經(jīng)驗了嗎？有對統治的經(jīng)驗的和對勞動(dòng)的經(jīng)驗。這是例如哈貝馬斯用來(lái)當作反對解釋學(xué)要求的普遍性的兩個(gè)證據，（1）他公開(kāi)地把語(yǔ)言的相互理解解釋為——我不知道為什么——內在意義之封閉的循環(huán)運動(dòng)之一種方式，并稱(chēng)之為民族文化傳統。于是，民族文化傳統首先就是一種統治形式和統治技巧的傳統、是自由理想、秩序目的諸如此類(lèi)的傳統。誰(shuí)會(huì )否認我們自身的人類(lèi)機能并不僅僅存在于說(shuō)話(huà)之中呢？我們應當承認，一切語(yǔ)言性的世界經(jīng)驗所經(jīng)驗到的是世界，而不是語(yǔ)言。難道我們通過(guò)語(yǔ)言性的闡釋所表達的不是同現實(shí)的遭遇嗎？遭遇到統治和不自由導致了我們的 政治 思想的形成，而正是勞動(dòng)的事件、功能的事件，是我們在掌握勞動(dòng)過(guò)程時(shí)作為我們人類(lèi)自我發(fā)現的道路來(lái)經(jīng)驗的。如果以為，并非首先存在著(zhù)那些使我們人類(lèi)的自我理解、我們的評價(jià)、我們與我們自己的談話(huà)賴(lài)以具體實(shí)現并具有批判功能的經(jīng)驗，即我們人類(lèi)在統治和勞動(dòng)中生存的具體經(jīng)驗，那將是一種虛假的抽象。我們活動(dòng)在一個(gè)語(yǔ)言性世界中，而且借助于一種通過(guò)語(yǔ)言而預先形成的經(jīng)驗來(lái)熟悉我們的世界，這一事實(shí)決不剝奪我們批判的可能性。相反，它向我們敞開(kāi)了超越我們的習慣和我們的所有預先圖式化的經(jīng)驗之可能性，因為我們在與別人、與不同的思想者談話(huà)時(shí)使自己經(jīng)受著(zhù)新的批判的考驗和面對新的經(jīng)驗。根本來(lái)說(shuō)，在我們的世界中一開(kāi)始就是、并且永遠還是與同一件事相關(guān)：把語(yǔ)言形式化到習俗和社會(huì )規范中去——在它們背后總是也存在著(zhù) 經(jīng)濟 利益和統治利益的。但這恰好就是我們人類(lèi)的經(jīng)驗世界，在其中我們已在參照我們的判斷力行事，但這就是說(shuō)，參照我們對一切習俗都批判地對待的能力行事。實(shí)際上，我們把這種能力歸功于我們的理性在語(yǔ)言上的虛擬性，而語(yǔ)言例如說(shuō)并不對我們的理性造成妨礙。

　　于是，我們的世界經(jīng)驗并非只是發(fā)生于學(xué)習說(shuō)話(huà)和語(yǔ)言訓練中，這肯定是對的。正如哈貝馬斯在引用皮亞杰的研究時(shí)所認為的，有一種前語(yǔ)言的世界經(jīng)驗。有把我們彼此聯(lián)系起來(lái)的體態(tài)語(yǔ)言、表情語(yǔ)言和手勢語(yǔ)言，有笑和哭，這方面的解釋學(xué)是由H·普列斯納提出來(lái)讓人們注意的，也有一個(gè)由科學(xué)所建造的世界，在其中數學(xué)符號化的精確的特殊語(yǔ)言最終使理論構造之堅實(shí)基礎成為可能，而且它還帶來(lái)了一種制造和操縱的能力，這種能力向我們直接顯現為homofaber[制造工具的人]或者人的技術(shù)發(fā)明能力的一種自我表現方式。但畢竟，所有這些形式的人類(lèi)自我表現本身都永遠必須被納入到心靈與自身的那種內在對話(huà)之中。

　　我承認，這些現象意味著(zhù)，在語(yǔ)言和習俗的一切相對性背后存在一種共通的東西，它根本不再是語(yǔ)言，而是一種著(zhù)眼于可能語(yǔ)言化的共通的東西，要褒揚這種共通的東西，也許“理性”這個(gè)詞還不完全是最壞的。盡管如此，也有某種使語(yǔ)言作為語(yǔ)言具有卓越性的東西，這就是：語(yǔ)言作為語(yǔ)言可以以一種獨特的方式從一切其他交往過(guò)程中超升出來(lái)。我們把這種超升（Abhebung）稱(chēng)為書(shū)寫(xiě)和書(shū)面性。如果任何以如此直觀(guān)生動(dòng)的方式相互不可分離的東西，就像一個(gè)人勸說(shuō)另一個(gè)人或者一個(gè)人說(shuō)服他自己的談話(huà)那樣的東西，可以采取一種固定不變的書(shū)寫(xiě)形式，而這種形式有可能被破譯、被閱讀并提升到一種新的意義過(guò)程，以致我們的整個(gè)世界或多或少——也許不久就要——成為一個(gè)文字世界，一個(gè)被書(shū)寫(xiě)和書(shū)面性所治理的世界，那么這會(huì )意味什么呢？這種書(shū)面性之普遍性以什么為基礎而在這個(gè)基礎上又會(huì )發(fā)生什么呢？完全撇開(kāi)書(shū)面性的一切差別不論，我可以說(shuō)：一切書(shū)面的東西，為了理解起見(jiàn)，都要求類(lèi)似于提升到內在的耳朵中去的某種方式。在涉及詩(shī)以及諸如此類(lèi)的東西的地方，這是不言而喻的，而且甚至在 哲學(xué) 中我也習慣于對學(xué)生說(shuō)：你們必須豎起你們的耳朵，你們必須知道，當你們口中說(shuō)出一個(gè)詞時(shí)，你們并非使用了一個(gè)當你們不喜歡時(shí)就可以棄置一旁的隨心所欲的工具，而是你們事實(shí)上就已經(jīng)定下了自己的思想方向，這個(gè)方向來(lái)自久遠又通過(guò)你們而伸向久遠。這就永遠是一種由我們所促成的向后轉的方式。我想在一種十分寬泛的意義上將這種方式稱(chēng)為“翻譯”。閱讀已經(jīng)是翻譯，翻譯則是再一次翻譯。且讓我們反思一下這樣一個(gè)事實(shí)：當我們翻譯時(shí)，即當我們把某種只是以外語(yǔ)寫(xiě)下來(lái)并作為本文而給予我們的死的東西轉化為一種新的閱讀性理解過(guò)程，乃至于一種以另外的語(yǔ)言、即我們自己的語(yǔ)言來(lái)理解的新的過(guò)程時(shí)，這意味著(zhù)什么。

　　翻譯過(guò)程本質(zhì)上包括了人類(lèi)理解世界和 社會(huì ) 交往的全部秘密。翻譯是隱含的預期、從整體上預先把握意義以及如此被預先被把握之物的明白確立這三者的不可分的統一。甚至一切談話(huà)都帶有某種這樣的預先把握和明確確立的方式。海因里�！ゑT·克萊斯特有一篇十分精彩的論文，名位：《論思想在談話(huà)中的逐漸完成》。如果照我的意愿，每位教授要考核一位教授候選人，都必須先簽署一份保證書(shū)：他讀過(guò)此文。這篇論文描述了海因里�！ゑT·克萊斯特在柏林的教授資格 考試 期間獲得的經(jīng)驗。當時(shí)考試是公開(kāi)的，當然只有那些未來(lái)的應考者出息旁聽(tīng)（這應該和今天沒(méi)有什么兩樣）。在文中海因里�！ゑT·克萊斯特描述考試是如何進(jìn)行、教授如何猛然提問(wèn)而候選人如何即刻做答的情形。然而我們大家這時(shí)都知道：一個(gè)人人都會(huì )回答的 問(wèn)題 只有傻瓜才會(huì )去回答。問(wèn)題必須自己冒出來(lái)，這就是說(shuō)，它包含某種對可能做出的諸種回答的開(kāi)放性。給出的答案是合理的，這就是人們所能加以評判的惟一可能的考試成績(jì)。 計算 機和鸚鵡可以更迅速得多地找到一個(gè)“正確”的答案�？巳R斯特也為這種經(jīng)驗找到了一個(gè)精彩的表述：思維的飛輪必須運轉起來(lái)。在說(shuō)話(huà)時(shí)，這就會(huì )造成你一言我一語(yǔ)的爭論，從而就擴展了我們的思想。

　　這才是從言語(yǔ)的還是非常前圖式化的語(yǔ)匯和語(yǔ)言使用中自發(fā)地涌現出來(lái)的現實(shí)的話(huà)語(yǔ)。人們說(shuō)出它，它就把人進(jìn)一步導向一個(gè)他本人也許都沒(méi)有預料到的后果和目標。這就是對于從語(yǔ)言進(jìn)入世界具有普遍性這一主張的背景，即我們的世界知識——如果用譬喻來(lái)表達的話(huà)——對我們并非顯現為一種我們學(xué)著(zhù)去費勁地逐句背誦的無(wú)限的課文�！氨痴b”這個(gè)詞應當使我們意識到它根本不是在說(shuō)話(huà)。背誦是說(shuō)話(huà)的方面。就是說(shuō)，背誦已經(jīng)知道接下來(lái)的是什么，而不把自己交付給一閃念可能具有的好處。我們大家都知道我們在聽(tīng)一個(gè)糟糕的演員背誦時(shí)所具有的經(jīng)驗，我們會(huì )感覺(jué)到，他總是在說(shuō)出第一個(gè)詞時(shí)就已經(jīng)在回憶下一個(gè)詞了。其實(shí)，這并是在說(shuō)話(huà)。我們的說(shuō)話(huà)只有在我們容許冒險去建立某種東西并傾聽(tīng)其涵義時(shí)才是說(shuō)話(huà)。我可以概括地說(shuō)，在我們的理解之語(yǔ)言性問(wèn)題上的根本誤解乃是對語(yǔ)言的誤解，仿佛語(yǔ)言是詞語(yǔ)和語(yǔ)句的一種存在，是概念、觀(guān)點(diǎn)和意見(jiàn)的一種存在似的。其實(shí)語(yǔ)言是這樣一種話(huà)語(yǔ)，它的虛擬性向我們開(kāi)啟了繼續說(shuō)話(huà)和相互說(shuō)話(huà)的無(wú)限性，開(kāi)啟了自己說(shuō)和聽(tīng)人家說(shuō)的自由。不是其被擬定的慣例，不是傾倒在我們身上的前圖式化的負擔，而是不斷使用這樣一個(gè)整體流轉起來(lái)的那種生殖力和創(chuàng )造力，才是語(yǔ)言。

　　注釋?zhuān)?/strong>

　�。�1）哈貝馬斯：《解釋學(xué)的普遍性要求》，載《解釋學(xué)和辯證法》（見(jiàn)《伽達默爾紀念文集》2卷集，R．布普納、K．克拉瑪和R．維爾編，圖賓根1970年，第1卷）以及伽達默爾：《解釋學(xué)問(wèn)題的普遍性》。