知識傳統批判與后知識話(huà)語(yǔ)的研究論文
西方當代知識景觀(guān)之一是知識傳統觀(guān)念的式微和全新知識觀(guān)念的勃興。這一所謂的全新知識形態(tài)，我在此姑且稱(chēng)為"后知識話(huà)語(yǔ)"（post-knowledge discourse） 。作為一個(gè)顛覆性概念，后知識話(huà)語(yǔ)的革命性意義不容忽視。本文在簡(jiǎn)括清理知識傳統觀(guān)念的基礎上，試圖審辨"后知識話(huà)語(yǔ)"之可能及其若干問(wèn)題。
1，知識傳統危機與語(yǔ)言修辭的打造
傳統意義上的修辭是語(yǔ)文學(xué)的一項內容，指文辭運用技巧，屬具體方法范疇。在后知識話(huà)語(yǔ)中，語(yǔ)言修辭被提升為知識話(huà)語(yǔ)存在的基本方式，這一變化對知識本身固有之性質(zhì)造成了致命的沖擊。
理查德·羅蒂在闡發(fā)自我的實(shí)用主義的后哲學(xué)文化之時(shí)，把西方知識傳統稱(chēng)之為"大寫(xiě)的哲學(xué)"，認為這種"大寫(xiě)的哲學(xué)"在歷史上獲得了兩種基本形態(tài)：一是所謂的"先驗哲學(xué)"，一是所謂的"經(jīng)驗哲學(xué)"。值得注意的是，羅蒂認為"重要的一點(diǎn)是要認識到，經(jīng)驗哲學(xué)家，即實(shí)證主義者，還在從事（大寫(xiě)的）哲學(xué)。" 也就是說(shuō)，不僅先驗主義屬于"大寫(xiě)的哲學(xué)"，就連經(jīng)驗主義這種表面看似完全不同的東西也被框置于"大寫(xiě)的哲學(xué)"之內。我認為，羅蒂的這一思想值得注意，他給我們指出了一條如何認識知識傳統的路徑。
在傳統知識觀(guān)念中，形而上學(xué)一直占據著(zhù)重要地位。形而上學(xué)的一個(gè)最大特點(diǎn)就是它的先驗特征，也就是說(shuō)，它的對象在時(shí)空界限之外，在感覺(jué)和意識之外，具有非實(shí)在性，是一種終極意義上的存在，比如，真理、根源、上帝、本質(zhì)、等等；它的研究方法是在抽象基礎上的邏輯演繹和思辨。當代的一大批學(xué)者都對形而上學(xué)有過(guò)類(lèi)似的不同程度的反思 。經(jīng)驗與先驗相對，性質(zhì)完全不同。經(jīng)驗在知識傳統中之所以具有意義取決于經(jīng)驗科學(xué)本身的發(fā)展，實(shí)證科學(xué)的誕生和被廣泛認可使得經(jīng)驗本身成為了知識關(guān)注的基本對象之一。經(jīng)驗對象是有限的，物質(zhì)性的，經(jīng)驗通常通過(guò)人的感覺(jué)和意識來(lái)確認對象的存在。初始經(jīng)驗強調的是感覺(jué)的可重復性，而后來(lái)不斷發(fā)展的經(jīng)驗則在科學(xué)實(shí)證性上找到了可信的依據，實(shí)證科學(xué)通過(guò)實(shí)驗很好地解決了經(jīng)驗領(lǐng)域里存在的確定性問(wèn)題。這樣一來(lái)，問(wèn)題的關(guān)鍵就在于，為何羅蒂把經(jīng)驗這個(gè)性質(zhì)完全不同的概念也歸于所謂的"大寫(xiě)的哲學(xué)"之中呢？或者說(shuō)，我們應在何種意義上來(lái)認識經(jīng)驗的形而上性質(zhì)呢？在羅蒂看來(lái)，經(jīng)驗主義傳統"特別是自伽利略表明可以怎樣把時(shí)空中的事件置于以前柏拉圖認為可能只是對另一個(gè)世界有效的優(yōu)美的數學(xué)規律之下以來(lái)，還有一些像霍布士和馬克思這樣的（大寫(xiě)的）哲學(xué)家，他們堅持認為，時(shí)空構成了唯一存在的實(shí)在，而真理就是與這個(gè)實(shí)在的符合。在19世紀……站在經(jīng)驗主義一邊，也就是認為，自然科學(xué)，即關(guān)于時(shí)空中的事物如何運作的事實(shí)，就是所存在的所有真理。" 簡(jiǎn)言之，經(jīng)驗之所以可以與先驗相提并論，經(jīng)驗主義之所以被提到了與先驗主義并駕齊驅的地位，其根本原因在于，經(jīng)驗盡管沒(méi)有采用純粹邏輯演繹和思辨的方法，沒(méi)有認定超時(shí)空界限之神秘性的根源性意義，但它對所謂的真、善的迷戀，它對事物表面背后本質(zhì)的渴求，對事物自身發(fā)展邏輯和科學(xué)還原能力的堅信，無(wú)不表明它在思維模式上、在認知架構上與先驗思維如出一轍。從這個(gè)意義上說(shuō)，經(jīng)驗哲學(xué)的致思方式并沒(méi)有脫離形而上學(xué)的套路，由此成為形而上學(xué)"大寫(xiě)的哲學(xué)"之一種也就不奇怪了。羅蒂把經(jīng)驗與先驗視為知識傳統的兩種基本形態(tài)不乏其深刻的洞察力。
應該說(shuō)，羅蒂對西方知識傳統的分析在某種程度上影響了當代西方知識界的致思傾向，從而成為一種比較普遍地被接受的基本觀(guān)點(diǎn)，也正是由此，知識界開(kāi)始了對自我知識傳統的批判性審視和解構，后知識話(huà)語(yǔ)應運而生。
羅蒂本人在后知識話(huà)語(yǔ)的建構上就不乏實(shí)績(jì)。他一直試圖在詹姆斯、杜威等學(xué)界前輩的知識理論的基礎上發(fā)展出一套全新的知識話(huà)語(yǔ)，并稱(chēng)之為"實(shí)用主義"，或可稱(chēng)之為"新"實(shí)用主義。羅蒂指出，實(shí)用主義只有通過(guò)反對"大寫(xiě)的哲學(xué)"，從柏拉圖主義和實(shí)證主義的問(wèn)題中退出來(lái)，才可能找到自己應有的位置。比如，羅蒂通過(guò)對知識傳統中真理問(wèn)題的質(zhì)疑，試圖跳出先驗和經(jīng)驗所共同擁有的致思模式，從而開(kāi)拓出后知識話(huà)語(yǔ)存在之可能：
對于實(shí)用主義者來(lái)說(shuō)，真的句子之為真不是由于與實(shí)在相符合，因此我們就無(wú)須費心去問(wèn)，一個(gè)給定的句子是與哪一部分實(shí)在符合（如果是與實(shí)在相符合的話(huà)），我們就無(wú)須費心去問(wèn)，是什么把它’造成’為真的（正如一旦一個(gè)人決定應做什么，他就無(wú)須費心去問(wèn)，在實(shí)在中是否有什么東西使這個(gè)行為成為履行的正確的行為）。因此實(shí)用主義者感到無(wú)須費心去問(wèn)，柏拉圖或康德在認為有某個(gè)非時(shí)空的東西使道德判斷為真時(shí)是否對，也無(wú)須去問(wèn)是否缺乏這樣一種東西就意味著(zhù)這樣的判斷就成為’純粹表達情緒的’，或是’純粹約定的’，或是’純粹主觀(guān)的’。
就實(shí)用主義而言，思考這一類(lèi)問(wèn)題顯然是毫無(wú)疑義的。那么，在撇開(kāi)知識傳統之問(wèn)題之后，什么樣的問(wèn)題構成了后知識話(huà)語(yǔ)之問(wèn)題呢？或者說(shuō)，后知識話(huà)語(yǔ)應該用一種什么樣的思路來(lái)思考問(wèn)題呢？羅蒂提出了戴維森視域 ，指出，"戴維森主義看待語(yǔ)言的方式，使我們可以不像笛卡爾的認識論傳統、特別是以康德為基礎的唯心主義傳統把思想實(shí)體化那樣把語(yǔ)言實(shí)體化。因為它使我們不再把語(yǔ)言看作主體與客體之間的中間物，也不是我們用于形成實(shí)在圖畫(huà)的手段，而是作為人類(lèi)行為的一部分。" 人類(lèi)行為本身沒(méi)有一個(gè)終極的目的論的東西在起作用，它本身既不具有實(shí)體意義，也并不構成什么。所以，實(shí)用主義的問(wèn)題意識首先是語(yǔ)言的存在意識，對這種存在意識所設定的價(jià)值尺度是功能主義的。用羅蒂自己的話(huà)來(lái)說(shuō)，實(shí)用主義的標準是"為了某個(gè)特別的功能主義目的而構造的暫時(shí)支點(diǎn)。""一個(gè)標準（從公理中得來(lái)的東西、指針所指向的東西、法律所規定的東西）之所以是標準，是因為需要某些特定的社會(huì )實(shí)踐來(lái)封住研究的道路、阻止解釋的回歸，以便做好某件事情。" 這種對研究道路的封堵，對解釋回歸的阻礙，成為了實(shí)用主義知識話(huà)語(yǔ)的基本建構方式，暗示了后知識話(huà)語(yǔ)的基本特征。從這種功能主義的視角，從對研究道路和解釋回歸的阻塞，后知識話(huà)語(yǔ)有了一個(gè)比較清晰的致思方式：它首先不需要一種文化和歷史的介入和流連，也不需要一種對知識傳統中真正本質(zhì)或實(shí)體價(jià)值的.呼喚。這樣一來(lái)，知識話(huà)語(yǔ)的語(yǔ)用特征首先會(huì )被語(yǔ)言修辭所籠罩，因為修辭在相當的程度上把后知識話(huà)語(yǔ)的基本特點(diǎn)展露出來(lái)了。
在知識傳統視野之外對語(yǔ)言進(jìn)行較早思考的當屬尼采，應該說(shuō)，尼采給后知識話(huà)語(yǔ)的打造留下了相當富有啟發(fā)性的遺產(chǎn)。尼采認為，修辭不應理解為一種語(yǔ)言裝飾，也不應理解為從固有本義命名中衍生出來(lái)的引申意義。修辭不是語(yǔ)言所派生的或者畸變的一種形式，而是"優(yōu)秀的語(yǔ)言學(xué)范式"。
所謂可以用于指涉用途的、非修辭的"自然"語(yǔ)言的事物，是根本不存在的。語(yǔ)言本身就是純粹的修辭詭計所產(chǎn)生的結果�！Z(yǔ)言就是修辭，因為，它的意圖只是傳達一種觀(guān)點(diǎn)，而不是一個(gè)真理�！D義不能在語(yǔ)言中隨意增減。它們是語(yǔ)言最真實(shí)的本質(zhì)。諸如只在某些特定情形下才能表達其本義的東西是絕對沒(méi)有的。
尼采的后知識語(yǔ)言觀(guān)的洞見(jiàn)揭示出幾千年來(lái)西方知識傳統對語(yǔ)言性質(zhì)的誤解。德曼指出，尼采對形而上學(xué)批判的關(guān)鍵就在于對語(yǔ)言修辭性質(zhì)的認定。關(guān)于修辭問(wèn)題，羅蒂在論及戴維森的語(yǔ)言理論時(shí)也有重要提示。比如，戴維森一反知識傳統，明確提出，隱喻除了其字面上的涵義或意義之外不存在另外的涵義或意義。他說(shuō)，"我贊同這樣一種看法，即無(wú)法對隱喻作出釋義，但我認為，這并不是因為隱喻說(shuō)出了某種就字面上的表達而言過(guò)于新奇的內容，而是因為隱喻中根本就沒(méi)有要去進(jìn)行釋義的東西。""隱喻僅僅屬于語(yǔ)言使用的范圍，隱喻是通過(guò)對語(yǔ)詞和語(yǔ)句的富于想像力的運用而造就出的某種東西，隱喻完全依賴(lài)于這些語(yǔ)詞的通常意義，從而完全依賴(lài)于由這些語(yǔ)詞所組成的語(yǔ)句的通常意義。" 從這個(gè)意義上說(shuō)，隱喻并不是一個(gè)游離于語(yǔ)言之外并對語(yǔ)言的語(yǔ)義產(chǎn)生影響的東西，而只是語(yǔ)言本身必然的一種性質(zhì)，或者說(shuō)，語(yǔ)言本身就是一種隱喻。
后知識話(huà)語(yǔ)的另一個(gè)重要的修辭特質(zhì)是對語(yǔ)義整體論強調。弗雷格有一句頗為流行的名言：一個(gè)語(yǔ)詞只有在語(yǔ)句的語(yǔ)境中才具有意義。這一命題又可以引申出另外兩個(gè)重要命題：（1）始終不要在孤立的語(yǔ)詞中，而只能在命題的語(yǔ)境中去詢(xún)問(wèn)語(yǔ)詞的意義；（2）始終不要忽視概念與對象之間的區別。彼得·哈克對這兩個(gè)引申出來(lái)的基本命題的解釋是：首先，一個(gè)表達式代表著(zhù)什么樣的實(shí)體，這取決于它的邏輯形式，而其邏輯形式又是由該表達式在語(yǔ)句中出現的模式所決定的。表達式脫離了語(yǔ)句的語(yǔ)境就沒(méi)有任何邏輯形式，就不會(huì )代表任何東西�？梢�(jiàn)，在表達式的表意中，邏輯形式及其運用模式成為一個(gè)關(guān)鍵的東西，而所表達的所謂的對象性實(shí)體并不起任何作用。其次，在引入概念語(yǔ)詞時(shí)，應該注意明確審辨其定義，這樣才可能確保表達式具有意義。也就是說(shuō)，概念不一定是某一對象的表達者，概念意義的來(lái)源于表達式的整體關(guān)系 。實(shí)質(zhì)上，弗雷格關(guān)于語(yǔ)言性質(zhì)的貢獻把知識傳統中的語(yǔ)言工具論傾向一掃而光，使得語(yǔ)言背后所謂的實(shí)體存在成為虛假之物，語(yǔ)言意義成為一種自身建構的結果。弗雷格的整體性語(yǔ)言觀(guān)對維特根斯坦的語(yǔ)境論語(yǔ)用哲學(xué)產(chǎn)生了重要影響。這里略加一筆。維特根斯坦的獨特之處在于，他始終是從語(yǔ)句本身來(lái)介入語(yǔ)言的理解和使用的。當然，維特根斯坦對語(yǔ)句意義的理解始終是在整體語(yǔ)用論的基礎上進(jìn)行的。關(guān)于維特根斯坦的語(yǔ)用學(xué)思想，彼得·哈克做出了如下闡釋?zhuān)?/p>
對于一個(gè)語(yǔ)句的理解并非獨立于對于其它相似的語(yǔ)句的理解。一個(gè)人可能知道一串漢字符號是一個(gè)語(yǔ)句，并且可能像鸚鵡學(xué)舌般地那樣知道，那個(gè)特定的漢字串意謂某某物。盡管如此，我們仍可能否認他理解那個(gè)語(yǔ)句，即使他知道這個(gè)語(yǔ)句的含義。因為，理解一個(gè)給定的語(yǔ)句需要人們理解在語(yǔ)言階梯式結構中相同"層次"以及較低"層次"的許多相似的語(yǔ)句。在可以說(shuō)某人理解一個(gè)給定語(yǔ)句之前所必須掌握的語(yǔ)言片斷的廣泛程度，依賴(lài)于該語(yǔ)句的復雜程度和該語(yǔ)句所處的"層次"。
可見(jiàn)，語(yǔ)用并非是知識傳統中所謂的反映和觀(guān)照，也并非是一種外在意志的獨斷。就語(yǔ)言本身的修辭特性而言，語(yǔ)用是一種修辭過(guò)程，也就是意義本身。這種全新的語(yǔ)言學(xué)思想無(wú)疑為后知識話(huà)語(yǔ)的可能性打開(kāi)了一扇充滿(mǎn)風(fēng)景的窗子。在知識傳統已經(jīng)危機之時(shí)，在全新的語(yǔ)用修辭觀(guān)完成了自我的建構之時(shí)，尋求后知識話(huà)語(yǔ)的重新合法化之途是必然的，也是可能的。
2，合法化重構與后知識話(huà)語(yǔ)之特質(zhì)
后知識話(huà)語(yǔ)在摒棄了知識傳統中的真理、本質(zhì)、上帝等權威性基礎之后，它的一切必然包含了羅蒂所謂的功能主義性質(zhì)，這一點(diǎn)也在它為自我建構的語(yǔ)言形態(tài)中充分地顯現出來(lái)了。那么，隨之而來(lái)的問(wèn)題是，后知識話(huà)語(yǔ)如何來(lái)確立自己的話(huà)語(yǔ)權威呢？換句話(huà)說(shuō)，后知識話(huà)語(yǔ)如何在語(yǔ)用中重新確立自我的合法化依據呢？
重新合法化是后知識話(huà)語(yǔ)存在的必要條件之一 。利奧塔爾曾就知識合法化提供了這樣一個(gè)事實(shí)：自柏拉圖開(kāi)始，科學(xué)合法化的問(wèn)題就與立法者合法化的問(wèn)題密不可分。從這個(gè)角度看，判斷真理的權利與判斷正義的權利相互依存，由此，科學(xué)語(yǔ)言和倫理政治語(yǔ)言也是相互依存的。"知識和權力是同一個(gè)問(wèn)題的兩個(gè)方面：誰(shuí)決定知識是什么？誰(shuí)知道應該決定什么？" 利奧塔爾對西方知識傳統這一特征的揭示無(wú)疑是一種具有現代意義的觀(guān)照，是一種對知識本質(zhì)在后知識氛圍下的認定。與利奧塔爾對知識特質(zhì)深入發(fā)掘十分相近的西方學(xué)者�？�，馬上也在這里進(jìn)入了后知識話(huà)語(yǔ)的視野。路易絲·麥克尼就曾說(shuō)過(guò)，�？频闹R考古學(xué)指出，"先于語(yǔ)言而存在并且是全部意義之起源的主體觀(guān)念是一種產(chǎn)生于結構規則的幻想，這種結構規則支配了’話(huà)語(yǔ)構成’。" 也就是在這個(gè)意義上，�？苿�(chuàng )造了他的所謂的"知識型"概念 。通過(guò)知識型概念，�？茷橹R話(huà)語(yǔ)的存在方式探求出了一種隱蔽的權力型。以監獄為例。18世紀末的西方最終決定把監禁作為懲罰的基本模式，這一模式把人固定在某個(gè)特定的區域，強制他們做出特定的姿式，服從特定的習慣，也就是說(shuō)，通過(guò)發(fā)展出一整套統治技巧來(lái)尋求知識話(huà)語(yǔ)的合法性，這就是知識偽飾下的權力，它把監禁的知識話(huà)語(yǔ)轉換為一種成功的權力化程序。遵循這一思路，�？浦赋鏊救说恼嬲d趣是"分析歐洲怎樣被制度化為權力"的。僅就科學(xué)而言，"如果把科學(xué)僅僅看成一系列程序，通過(guò)這些程序可以對命題進(jìn)行證偽，指明謬誤，揭穿神話(huà)的真相，這樣是遠遠不夠的�？茖W(xué)同樣也施行權力，這種權力迫使你說(shuō)某些話(huà)，如果你不想被人認為持有謬見(jiàn)，甚至被人認作騙子的話(huà)�？茖W(xué)之被制度化為權力，是通過(guò)大學(xué)制度，通過(guò)實(shí)驗室、科學(xué)實(shí)驗這類(lèi)抑制性的設置。" 連知識傳統中象征著(zhù)真理和自由的科學(xué)都籠罩在權力的陰影之下，難道還能找到任何不被權力異化的知識嗎？由此可見(jiàn)，�？茖嗔υ谥R話(huà)語(yǔ)中所占據的重要地位的揭示，這不僅是他個(gè)人的研究興趣所致，而是為整個(gè)知識奠定了一種存在的權力結構。所以，后知識話(huà)語(yǔ)之可能也正是在這種權力結構基礎上的合法化過(guò)程之可能。
讓我們把視野再回到利奧塔爾所關(guān)注的具體問(wèn)題上來(lái)。利奧塔爾指出，后知識話(huà)語(yǔ)的合法化與語(yǔ)言游戲概念密切相關(guān)。語(yǔ)言游戲是維特根斯坦對語(yǔ)言存在性質(zhì)的一種隱喻性描述。語(yǔ)用如同游戲，這里的游戲也就意味著(zhù)規則，一種隱含著(zhù)權力運作的規則。在語(yǔ)用學(xué)中，話(huà)語(yǔ)的各種陳述類(lèi)型 都是由一定的具體規則加以確定的。首先，游戲規則在相當程度上是游戲者之間的契約；其次，沒(méi)有規則便沒(méi)有游戲，即使改變哪怕一條規則也將改變游戲的性質(zhì)；再次，任何陳述都應該被看成是游戲中使用的"招數"，而可觀(guān)察的社會(huì )關(guān)系就是由語(yǔ)言的"招數"構成的 。這最后一條十分重要，因為由此語(yǔ)用問(wèn)題介入到了整個(gè)的社會(huì )語(yǔ)境之中，在這種語(yǔ)境中，我們不僅可以觀(guān)察到規則變化所帶來(lái)的語(yǔ)用實(shí)踐的變化，也可以觀(guān)察到語(yǔ)用合法化祈求中權力的深刻影響力。利奧塔爾對語(yǔ)用合法化和語(yǔ)言游戲概念的分析，實(shí)際上包含了這樣一個(gè)基本的矛盾，即我們如何來(lái)理解語(yǔ)用與（權力化）規則之間的關(guān)系，兩者是通過(guò)什么機制來(lái)達到彼此的互動(dòng)和平衡的。語(yǔ)用與語(yǔ)用之語(yǔ)境之間始終存有不可分離的關(guān)系，語(yǔ)用之語(yǔ)境，如體制，始終對語(yǔ)用產(chǎn)生積極或消極的影響。利奧塔爾指出， 體制需要額外的限制，以使陳述在體制的內部被宣布為是可以接受的。這些限制像過(guò)濾器一樣影響話(huà)語(yǔ)的潛能，阻礙交流網(wǎng)絡(luò )上可能的連接：一些事情是不應該說(shuō)的。而且這些限制讓某些類(lèi)別的陳述（有時(shí)只是一個(gè)類(lèi)比別的陳述）享有特權，這些陳述的主導地位構成了體制話(huà)語(yǔ)的特征：一些話(huà)語(yǔ)應該說(shuō)的，一些說(shuō)話(huà)方式是應該采用的。
從這一視角，我們可以比較清楚地看到，語(yǔ)用中權力機制的重要作用。當然，語(yǔ)用本身作為語(yǔ)言本身的一種存在方式，它也在時(shí)刻保持著(zhù)自我應有的形態(tài)，傳達著(zhù)自我應有的信息，也就是說(shuō)，語(yǔ)用本身時(shí)刻都在試圖克服語(yǔ)用中權力機制的限制，在具體規則中利用好規則，把自我的潛能充分發(fā)揮出來(lái)。
當然，問(wèn)題本身還要復雜。即使語(yǔ)用在自我語(yǔ)境中時(shí)刻防范著(zhù)外在的體制性影響，但語(yǔ)用本身的陷阱也無(wú)時(shí)無(wú)刻不存在著(zhù) 。比如，利奧塔爾提示過(guò)的語(yǔ)用中所謂的元敘事問(wèn)題。元敘事在后知識話(huà)語(yǔ)中仍然起著(zhù)不可低估的作用。利氏指出，"真實(shí)的知識永遠是一種由轉引的陳述構成的間接知識，這些轉引的陳述被并入某個(gè)主體的元敘事，這個(gè)元敘述保證知識的合法性。" 應該說(shuō)，元敘事是形而上學(xué)知識傳統的遺留物，它在后知識話(huà)語(yǔ)中的形態(tài)和作用方式已經(jīng)發(fā)生了不小的改變，即一方面它在某種程度上與語(yǔ)用的外部機制達成了某種謀合，另一方面它對自我形象進(jìn)行了相當出色的包裝。而這一切則涉及到如何在具體的語(yǔ)用過(guò)程處理好兩個(gè)技術(shù)性問(wèn)題，即論證的豐富性和舉證的復雜性。關(guān)于論證的豐富性，利奧塔爾認為，為了讓后知識話(huà)語(yǔ)具有合法性，讓受眾在共識的基礎上接受某套話(huà)語(yǔ)，首先需要建構一個(gè)語(yǔ)用語(yǔ)境中的公理系統，實(shí)質(zhì)上也就是一種元話(huà)語(yǔ)。如果說(shuō)"元"字思維在知識傳統中無(wú)需進(jìn)行任何懷疑的話(huà)，在當代后知識話(huà)語(yǔ)的語(yǔ)境里，"元"本身就變得可疑之物了，由此也馬上會(huì )引發(fā)一系列問(wèn)題：比如，公理系統的標準是根據什么來(lái)確定的？是否存在著(zhù)一個(gè)科學(xué)的語(yǔ)用模式？公理基礎之上的語(yǔ)用是否可以得到有效的檢驗？利奧塔爾也正是通過(guò)對這一系列問(wèn)題的追問(wèn)，才引出了他的關(guān)于后知識話(huà)語(yǔ)合法化的如下結論的：
為了讓人們接受一個(gè)科學(xué)陳述而進(jìn)行的論證，要求人們"首先"接受（事實(shí)上根據循環(huán)性原則，這種接受在不斷地重新開(kāi)始）那些確定論證方法的規則。由此出現了這種知識的兩個(gè)顯著(zhù)特征：一是它在方法上的靈活性，即它在語(yǔ)言上的多樣性；二是它的語(yǔ)用學(xué)游戲性質(zhì)，游戲中采用的"招數"（引入的新命題）的可接受性取決于對話(huà)者之間建立的契約。
牽強地說(shuō)，盡管"元"字思維朦朧存在，但也只是一個(gè)影子罷了，或者說(shuō)在形態(tài)上發(fā)生了根本性改變。這里至少告訴了我們兩條信息：首先，后知識話(huà)語(yǔ)的合法化是一種語(yǔ)用方式多樣性運作的結果，這與我們上一節里提及的語(yǔ)用修辭不無(wú)關(guān)聯(lián)；其次，發(fā)話(huà)人與受話(huà)人之間在語(yǔ)言游戲規則上建立起來(lái)的契約關(guān)系是不可缺失的根本性條件，也就是說(shuō)，合法化的獲取是一種契約約定的結果。關(guān)于舉證的復雜性問(wèn)題，利奧塔爾提出了一個(gè)與之相關(guān)的重要概念，即"性能優(yōu)化原則"。舉證之所以復雜恐怕就在于性能優(yōu)化原則的介入。所謂的性能優(yōu)化原則是指"為了獲得性能而增加輸出（獲得的信息或變化），減少輸入（消耗的能量）。因此它們是一些游戲，與這些游戲相關(guān)的不少真善美，而是高效：當一個(gè)技術(shù)’招數’獲得更多、消耗更少時(shí)，它就是’好的’。" 這又意味著(zhù)什么呢？應該說(shuō)，語(yǔ)用語(yǔ)境中的舉證不是出于知識本身合理性的需要，而是一種技術(shù)等外在之物運作的結果。它所遵循的原則不是合理的真善美的原則，而是強力和金錢(qián)的原則，是效率和利潤原則。由此，利奧塔爾深刻地指出
如果沒(méi)有金錢(qián)，就沒(méi)有證據，沒(méi)有對陳述的檢驗，沒(méi)有真理�？茖W(xué)語(yǔ)言游戲將變成富人的游戲。最富的人最有可能有理。財富、效能和真理之間出現了一個(gè)方程式。
本來(lái)舉證在原則上只不過(guò)是為了得到科學(xué)信息受話(huà)者的贊同而進(jìn)行的論證的一部分，但是它卻受到另一種游戲規則的制約，這種游戲的賭注不是真理，而是效能。所以，利奧塔也是深有感觸地說(shuō)，人強化了技術(shù)，也就強化了現實(shí)，因此也就強化了公正和有理的可能性。力量的合法化不僅是性能具有正面意義，而且檢驗和裁決也都成為其中的游戲。這也不能不說(shuō)是后知識話(huà)語(yǔ)的一個(gè)不可剝離的特點(diǎn)。
一旦我們在利奧塔爾對后知識話(huà)語(yǔ)合法化的洞見(jiàn)之上反思后知識話(huà)語(yǔ)，或許會(huì )情不自禁地形成一種真理和公正意義上感嘆，當然，這樣說(shuō)并不是要從根本上否認后知識話(huà)語(yǔ)的價(jià)值所在。從知識到后知識話(huà)語(yǔ)，這一過(guò)程就已經(jīng)是極其艱難的了，后知識話(huà)語(yǔ)本身需要的不僅僅是批判，而且還需要認真地轉換、解釋和游戲。
3，倫理訴求與后知識主體
在后知識話(huà)語(yǔ)與知識傳統發(fā)生決裂之后，知識分子的角色也發(fā)生了不同尋常的變化。這一點(diǎn)最明顯的表現就在于，知識分子由過(guò)去的真理的發(fā)現者和代言人身份走向了對知識話(huà)語(yǔ)的想像性建構，也恰恰就是這種想像性建構又引發(fā)了另一個(gè)當代知識界難以回避且越發(fā)突出的問(wèn)題，即知識倫理問(wèn)題。我們知道，昔日的知識分子的一個(gè)最大特點(diǎn)是，他本身沒(méi)有主體問(wèn)題，他本身不占據主體地位，他更多是把自我融入到他所崇拜、維護和代言的上帝、真理、本質(zhì)和群體之中，所以，他所詮釋、所宣傳乃至所領(lǐng)悟的知識都是有終極根據的，其真理性也是不容懷疑的。然而，在知識傳統觀(guān)念式微之后，我們如何來(lái)確定知識話(huà)語(yǔ)的價(jià)值，如何來(lái)判別知識話(huà)語(yǔ)的有效性，如何來(lái)重新建構知識話(huà)語(yǔ)的合法化就不能不為整個(gè)知識界所面對，倫理訴求也越發(fā)顯現出它的重要地位。
塞利姆·阿布指出，在康德賦予理性在道德領(lǐng)域行使自由支配權之時(shí)，科學(xué)主義則預設了一個(gè)所謂的"推理者共同體"，就是說(shuō)，任何個(gè)體必須尋求共同體的認可才可能在相互承認的基礎獲得共識，共同體意識在某種意義上成為了科學(xué)話(huà)語(yǔ)的一項最基本的準則。這也是哈貝馬斯所不斷關(guān)注的理論焦點(diǎn)。哈貝馬斯充分注意到了黑格爾的先驗主體在本質(zhì)上是主體間性的觀(guān)念，因此提出道德推理必須在所有參與者中間尋求一致的規范才會(huì )有效 �？梢哉f(shuō)，一致的有效性既覆蓋了事實(shí)性真理的領(lǐng)域，也覆蓋了價(jià)值性陳述的領(lǐng)域。哈貝馬斯指出，對真理要求的償還和兌現是不能靠把表達與現實(shí)進(jìn)行直接對比來(lái)實(shí)現的。命題不像圖畫(huà)，圖畫(huà)與它所表達的東西多少有些相像，但真理與現實(shí)不存在可比性，它們之間的聯(lián)系只能在陳述中表現出來(lái)。所以，所謂的真理只能以人們之間見(jiàn)解的一致來(lái)加以定義。當然，哈貝馬斯已經(jīng)充分地意識到，建構所謂的合理共識是相當困難的，因為共識本身就已經(jīng)在某種程度上包含或認可了不同的受社會(huì )存在制約的立場(chǎng)，包含了社會(huì )制度和文化秩序的相關(guān)的正當性論證。而且更為值得關(guān)注的是，承擔社會(huì )制度和文化秩序之正當性論證的所謂的知識分子都已經(jīng)在某種意義上變成了不問(wèn)價(jià)值關(guān)切的技術(shù)性專(zhuān)家。這樣一來(lái)，人們不禁要問(wèn)，社會(huì )制度的自由，公義程度和文化秩序善的程度，交給誰(shuí)來(lái)料理？知識話(huà)語(yǔ)如何通過(guò)建構必要的倫理機制履行好自我應有的社會(huì )職能？
其實(shí)，知識傳統中關(guān)于知識性質(zhì)的論爭就一直沒(méi)有停止過(guò)，它們都從不同的角度涉及了知識性質(zhì)和知識建構的倫理問(wèn)題。關(guān)于世界觀(guān)與知識倫理的關(guān)系問(wèn)題就是比較重要的一個(gè)理論視角。據劉小楓先生提示，世界觀(guān)理論是由洪堡最先引入知識界的，狄爾泰把這一概念用于考察歷史哲學(xué)，而舍勒則把它變成了一個(gè)知識社會(huì )學(xué)問(wèn)題。當然，其中的問(wèn)題相當復雜，非三言?xún)烧Z(yǔ)能道明。我所感興趣的是，狄爾泰和舍勒關(guān)于這一問(wèn)題的思考對哈貝馬斯知識話(huà)語(yǔ)的倫理思想所產(chǎn)生的影響，或者說(shuō)，他們對知識倫理的奠基作用。與馬克思基于知識演化的進(jìn)步論，強調意識形態(tài)結構中的階級沖突性因素，由此引申出關(guān)于進(jìn)步或反動(dòng)的社會(huì )批判性理論不同，狄爾泰關(guān)于世界觀(guān)類(lèi)型的思想排除了思想史觀(guān)的進(jìn)步獨斷論，從而使各種世界觀(guān)的歷史沖突不再是進(jìn)步與落后或真實(shí)與虛假的沖突，而是類(lèi)型的沖突，也就是說(shuō)，狄爾泰的世界觀(guān)理論既包含著(zhù)生命欲求的心理學(xué)層面，也包含著(zhù)歷史和社會(huì )的人類(lèi)學(xué)層面，每一種世界觀(guān)表達的只是整體的一個(gè)片斷。這種類(lèi)型沖突的基礎或許就是維柯所說(shuō)的"所有的真理都是制造出來(lái)的"，永恒真實(shí)的理念并不存在，只有與社會(huì )生活的實(shí)在結構相適應的歷史相對的真實(shí)理念。狄爾泰的知識論思想為舍勒提供了一個(gè)致思路徑。舍勒在自我的知識倫理學(xué)思想中總是在不斷地摒棄著(zhù)知識傳統中根深蒂固的終極冥想。比如舍勒在狄爾泰的啟示下抵制著(zhù)馬克思主義的意識形態(tài)論，因為馬克思的失當之處在于，他把無(wú)產(chǎn)階級群體利益視為具有普遍意義的歷史絕對性訴求。舍勒則從存在于歷史和社會(huì )空間中不同群體類(lèi)型中發(fā)掘出他們本身具有的結構價(jià)值 。
也正是這種舍勒所謂的群體類(lèi)型的公共歷史和社會(huì )空間成為知識倫理學(xué)存在的可能之地。哈貝馬斯認為，在主體間性的框架之內，陳述的真理性條件是其他人的潛在的同意，也就是說(shuō)，規范的有效性或表達主體情感的真誠性盡管不能與命題真理相混淆，但道德與真誠對事實(shí)陳述的介入是不容忽視的。從哈貝馬斯的交往理論著(zhù)眼，語(yǔ)言行為具有內外兩部分：內部是指語(yǔ)言行為的可理解性、正確性、真誠性等原則，外部則涉及諸如誰(shuí)有權參與和按什么程序參與等問(wèn)題。顯然，后知識話(huà)語(yǔ)的倫理問(wèn)題在哈貝馬斯那里首先是如何達到內部原則與外部原則的契合，其次需要進(jìn)一步考慮主體知識活動(dòng)的基本立場(chǎng)。
我在前面已經(jīng)提及語(yǔ)義學(xué)向語(yǔ)用學(xué)的轉換，這種轉換在哈貝馬斯那里可以得出如下的結論："命題有效性問(wèn)題不再是一個(gè)有關(guān)語(yǔ)言與世界的客觀(guān)關(guān)系問(wèn)題。言說(shuō)者依靠有效性要求提出了它的表達的有效性條件，但有效性要求同樣也不能只從言說(shuō)者的視角加以定義。有效性要求的目的是要通過(guò)言說(shuō)者與聽(tīng)眾建立起主體間性的承認關(guān)系；它們只能用各種理由，即話(huà)語(yǔ)來(lái)獲得兌現，而聽(tīng)眾則是用具有合理動(dòng)機的立場(chǎng)來(lái)對它們做出反應。" 從語(yǔ)用的意義上說(shuō)，陳述的可理解性、正確性和真誠性都是主體間性的一種有效契約。這種有效契約的倫理內涵在于：一是陳述中的命題在以言行事的空間中脫離開(kāi)來(lái)，有效性條件放棄了對命題的依附，這樣一來(lái)，有效性問(wèn)題所面對的也就不可能是昔日的語(yǔ)言與客觀(guān)世界之關(guān)系之類(lèi)的問(wèn)題了；一是個(gè)別的陳述行為與以合理性為基準的有效性結構聯(lián)系起來(lái)，主體間性達成了一種互動(dòng)的交往模式，也就是說(shuō)，互動(dòng)的參與者就他們?yōu)檠哉f(shuō)行為的有效性達成一致，他們作為主體彼此承認可以批判檢驗的有效性要求。應該說(shuō)，有效性概念展露出主體間性的倫理意味，但在公共交往機制方面還暗伏著(zhù)一個(gè)不應忽視的問(wèn)題。哈貝馬斯也有所注意。比如，他就說(shuō)過(guò)這樣的話(huà)，主體通常具有某種本體論前提，他必須面對一個(gè)客觀(guān)世界，在此世界中，他才能認識事物，才能有目的地參與到這個(gè)世界中來(lái)。 更重要的是，依賴(lài)于文化價(jià)值觀(guān)的那種有效性要求不能像真理性要求那樣超越地區性的局限。文化價(jià)值觀(guān)不具有普遍性，就像其名稱(chēng)所表明的，它們只能在特殊群體的文化和生活世界的范圍內有效。一種價(jià)值觀(guān)僅僅在特殊形式的生活途徑中才是合理的。
正是從這個(gè)意義上，后知識話(huà)語(yǔ)的倫理立場(chǎng)還必須考慮主體自身的位置和主體間性建構的可能性：主體如何在語(yǔ)用交往活動(dòng)中進(jìn)入自己的給定角色，主體如何在參與交往的過(guò)程中把自我的理解、真誠等轉換為一種公共空間，達到語(yǔ)用的一致有效性，主體如何在文化價(jià)值的差異中保持一種彼此的可理解性。這無(wú)疑是后知識話(huà)語(yǔ)的一個(gè)倫理學(xué)難題。當然，哈貝馬斯對這一問(wèn)題提出了不少設想 。比如，他認為，任何語(yǔ)用的交往行為都不可避免地要建立某種合理性概念作為基礎，盡管合理性概念的提出本身具有某種危險性，因為理論的有限性通常被它的普遍性所遮蔽。但無(wú)論如何，交往經(jīng)驗的共同設定還是不可或缺的，意義的理解以經(jīng)驗為前提，經(jīng)驗通過(guò)對交往行為采取的態(tài)度而獲得理解的可能，主體也總是可以通過(guò)經(jīng)驗交流和某種共通性尋求到公共空間中的應有之意義。所以，相互連接的語(yǔ)用性交往在具有文化和歷史背景的主體的可理解性中完成了一次倫理意義的整合，后知識主體也在這種整合中完成了自我的倫理義務(wù)和責任。哈貝馬斯的這樣一段話(huà)還是具有啟示性的： 對于交往行動(dòng)模式來(lái)說(shuō)，語(yǔ)言只有按照實(shí)用主義的觀(guān)點(diǎn)才是重要的。發(fā)言者在符合理解的原則下運用句子時(shí)，與世界發(fā)生了關(guān)系……他們不再直接地與客觀(guān)世界、社會(huì )世界或主觀(guān)世界上的事物發(fā)生了關(guān)系，而是按照他們運用的表達被其他行動(dòng)者所駁斥的可能性，相對地進(jìn)行表達。理解，只是按照內部活動(dòng)參與者，對所要求運用的他們的表達意見(jiàn)一致，就是說(shuō)，在主體內部承認他們相互提出的運用要求，才作為行動(dòng)合法化的機制，發(fā)揮作用。
一種狀況規定制定一種秩序。借助這種秩序，交往參與者往往把行動(dòng)狀況的不同因素安置于三種世界之中的一種世界，并且從而包括了他們以前所解釋的生活世界的現實(shí)的行動(dòng)狀況。一個(gè)對手的狀況，乍看起來(lái)與自己的狀況規定不同，但卻提出了自己類(lèi)型的問(wèn)題，因為在合作的解釋過(guò)程中，沒(méi)有任何參與者可以占有解釋的壟斷地位。對于兩方面來(lái)說(shuō)，都存在著(zhù)解釋的任務(wù)，就是說(shuō)，都要把其他人的狀況解釋?zhuān)兂勺约旱臓顩r解釋?zhuān)⑶沂前仓眯拚说挠^(guān)點(diǎn)，按"他的"外部世界和"我的"外部世界置于"我們的生活世界"的背景之前，而與"世界"相對照，從而可以充分地掩飾相互不同的狀況規定。
我愿意把哈貝馬斯的這兩段引文作為本文的一個(gè)臨時(shí)性結語(yǔ)。后知識話(huà)語(yǔ)中的倫理訴求應該說(shuō)仍然是一個(gè)需要不斷思考的問(wèn)題，它與后知識話(huà)語(yǔ)在今天的建構和發(fā)展有著(zhù)相互制約的作用，因為無(wú)論從何種意義上說(shuō)，操持后知識話(huà)語(yǔ)言說(shuō)的知識分子主體都應該有一種自覺(jué)的倫理意識，有一種重構后知識話(huà)語(yǔ)合法化的立足之點(diǎn)，從而為一種理論的思考開(kāi)拓出堅實(shí)基礎和空間。
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