從價(jià)值論視角評說(shuō)美學(xué)史例論文
摘要：用“美(審美現象)是一種價(jià)值形態(tài)”這一理論假說(shuō)，燭照美學(xué)史上幾個(gè)有代表性的實(shí)例，如柏拉圖、狄德羅、克萊夫·貝爾以及20世紀50年代中國各派美學(xué)等等，證明價(jià)值美學(xué)是解說(shuō)美學(xué)問(wèn)題的有效方法和視角；同時(shí)，考察美學(xué)史上的諸多現象，可以看到有不少美學(xué)家常�！安唤�(jīng)意”滑入價(jià)值美學(xué)軌道，這個(gè)有趣的現象說(shuō)明價(jià)值美學(xué)觀(guān)點(diǎn)符合審美活動(dòng)的基本事實(shí)，具有更多的真理性。
關(guān)鍵詞：美學(xué)史；價(jià)值論；審美現象；價(jià)值美學(xué)
在別的文章(例如前兩年在《江西社會(huì )科學(xué)》上發(fā)表的《價(jià)值與審美》)中我已經(jīng)對“美(審美現象)是一種價(jià)值形態(tài)”這一命題作了初步論證。為了進(jìn)一步證明此論之不謬，我再請讀者諸君與我一起，以這一理論假說(shuō)為燈火，燭照和解說(shuō)美學(xué)史上的一些有代表性的學(xué)說(shuō)——以柏拉圖、狄德羅、克萊夫·貝爾以及20世紀50年代中國各派美學(xué)主張為典型例證，重點(diǎn)考察以往關(guān)于美(審美現象)的種種界說(shuō)。一方面，我認為應該充分尊重和肯定兩千多年來(lái)世界各民族優(yōu)秀美學(xué)家們的美學(xué)史價(jià)值和意義——他們在人類(lèi)美學(xué)思想史和美學(xué)學(xué)術(shù)史上各有獨到的貢獻：他們或者在人類(lèi)美學(xué)發(fā)展的某一階段上做出過(guò)當時(shí)歷史條件、歷史水平所能允許和所能達到的關(guān)于美(審美現象)的最好解說(shuō)，或者把握到了關(guān)于美(審美現象)的片面然而深刻的真理；他們的許多思想、許多觀(guān)點(diǎn)、許多命題、許多思路和論述問(wèn)題的方式方法，對后人富有重要啟示意義。他們構成了人類(lèi)美學(xué)思想史和美學(xué)學(xué)術(shù)史上不可缺少的環(huán)節。但是，另一方面我認為，依據他們那些關(guān)于美的理論假說(shuō)，并沒(méi)能真正把美(審美現象)的問(wèn)題說(shuō)清楚。
當年柏拉圖所面臨的難題
兩千多年前，古希臘哲學(xué)家柏拉圖(Plato，公元前427－公元前347)在《大希庇阿斯篇》中用他的老師蘇格拉底和對話(huà)者希庇阿斯的嘴，對“美”作了一系列描述，提出了一長(cháng)串非常富有啟發(fā)性但又沒(méi)有結論(沒(méi)有定論)的關(guān)于“美”的判斷，最后用“美是難的”結束這篇對話(huà)�！懊朗请y的”是當時(shí)的一句諺語(yǔ)，由此更讓人看到，兩千多年以前，美的問(wèn)題就是長(cháng)時(shí)間困擾人們的、很難取得共識的普遍問(wèn)題。在這篇對話(huà)中，對話(huà)的主角蘇格拉底所要找的美，是指“美本身”(而不是具體的美的事物)，即有了它，世上千千萬(wàn)萬(wàn)具體的美的事物才成其為美的事物的那個(gè)東西。他用十分幽默的話(huà)語(yǔ)和手段引導他的對手希庇阿斯提出一個(gè)個(gè)關(guān)于美的判斷，然后又一個(gè)個(gè)將它們駁倒。從他們一來(lái)一往的駁難中，我們看到美“不是什么”，但不知道為什么“不是什么”，也不知道美應該“是什么”�，F在就用我的觀(guān)點(diǎn)來(lái)說(shuō)說(shuō)當年他們說(shuō)的“不是什么”的原因，即“為什么”“不是什么”；并且試圖說(shuō)說(shuō)美“是什么”。
首先，蘇格拉底和希庇阿斯通過(guò)駁難都認為美(蘇格拉底所說(shuō)的“美本身”)并不就是那些具體的事物，即使那些具體事物看起來(lái)很美。如，美不是一個(gè)漂亮的小姐、不是一匹漂亮的母馬、不是一個(gè)美的豎琴、不是一個(gè)美的湯罐、不是黃金等等。這是他們作出的第一個(gè)判斷。這個(gè)判斷在今天看來(lái)也并不錯。但他們只是通過(guò)形式邏輯的方法(整篇對話(huà)作出的其他判斷，主要用的也是這個(gè)方法)得出這個(gè)結論，而并沒(méi)有從學(xué)理上、從事物本身的內在規定性上說(shuō)出“為什么”。那么，為什么呢?在我看來(lái)，原因在于我們前面已經(jīng)說(shuō)的，美不是客體，不是實(shí)體，當然也不能是具體的美的事物。美雖與客體相關(guān)、與客觀(guān)的外在事物(不論是自然性的事物、社會(huì )性的事物還是精神性的事物)相關(guān)，但它又不在客體，不在那些客觀(guān)的外在事物本身。僅從客體本身、僅從客觀(guān)的外在事物本身，僅僅孤立地局限于上述這些所謂美的具體事物本身，是找不到美的。
其次，他們作出的第二個(gè)判斷：美并不就是“恰當”，不等同于“恰當”。這也有道理。為什么?用我的觀(guān)點(diǎn)說(shuō)，那里的所謂“恰當”，雖然涉及“關(guān)系”，但說(shuō)的是客體之間的關(guān)系，是兩個(gè)客觀(guān)事物之間的關(guān)系，而不是主體與客體之間的關(guān)系，因而沒(méi)有涉及到“意義”關(guān)系；而美恰恰在于主客體之間的意義關(guān)系——客體對于主體所具有的意義。
再次，他們作出的第三個(gè)判斷：美不等同于“有用”；第四個(gè)判斷：美不等同于“有益”。我有條件地贊同這兩個(gè)判斷。一般說(shuō)，美當然并不就是“有用”和“有益”。但是，美與“有用”、“有益”卻無(wú)根本矛盾，并非不共戴天；毋寧說(shuō)它們根本上是一致的。美涉及主客關(guān)系之意義，有用、有益也涉及主客關(guān)系之意義，就此而言，它們同宗同族。自從康德提出美無(wú)關(guān)利害的命題之后，有好長(cháng)一陣子(兩百多年，直到現在)，許多人把美看成是不關(guān)人間煙火的某種東西，似乎與利、害不沾邊，或者認為兩者根本沖突、勢不兩立。我們上面已經(jīng)討論過(guò)，這是誤解。從根本上說(shuō)，美于人類(lèi)當然是有用、有益的；對人類(lèi)有害的東西，殘害人類(lèi)的東西，當然不會(huì )是美的。但美之有用、有益，與某些實(shí)際事物之有用、有益(與某種具體物品的使用價(jià)值和實(shí)用價(jià)值)又不相同——與此相比，美可能是所謂“無(wú)用之用”、“無(wú)益之益”；而且美也不僅僅是有用、有益。因此，又必須把美與物質(zhì)性的有用、有益(實(shí)用價(jià)值)區別開(kāi)來(lái)。這個(gè)問(wèn)題，留待后面細講。
再次，他們作出的第五個(gè)判斷：美不是或不完全是由視覺(jué)和聽(tīng)覺(jué)產(chǎn)生的快感。這里討論的是美感問(wèn)題，特別是美感與人的視覺(jué)、聽(tīng)覺(jué)、觸覺(jué)、味覺(jué)、嗅覺(jué)等等的關(guān)系問(wèn)題。嚴格說(shuō)，這與美是什么的問(wèn)題并不是一個(gè)層面上的問(wèn)題，需要另外討論。但有一點(diǎn)要指出，即他們認為美不能等同于快感，這是有道理的，對的。美與主體相關(guān)，與主體的某些感官(或全部感官)、特別是與感官的快感相關(guān)，與主體的感覺(jué)相關(guān)。但是，第一，它不能被等同于感官的快感，因為這快感中有生理快感，有動(dòng)物本能的快感，這類(lèi)快感屬于“自然”范疇，而美屬于“文化”范疇；第二，它不能被歸結為主體和主體的某種感覺(jué)，也不能被歸結為主觀(guān)的心緒、情感、感性觀(guān)念……，因為單是主體本身，單是主觀(guān)的精神、意識，構不成“關(guān)系”，不能顯示出客體對于主體的意義。對這個(gè)問(wèn)題我們前面已經(jīng)有所闡發(fā)。
此外，他們還說(shuō)到美不是賺錢(qián)、享受等等。對此，似乎不用多說(shuō)。
最后，我還想提請大家注意，柏拉圖借蘇格拉底和希庇阿斯的口所提出的根本命題“美是什么”中的“美”，是指“美本身”。蘇格拉底特別強調說(shuō)：“我問(wèn)的是美本身，這美本身，加到任何一件事物上面，就使那件事物成其為美，不管它是一塊石頭，一塊木頭，一個(gè)人，一個(gè)神，一個(gè)動(dòng)作，還是一門(mén)學(xué)問(wèn)�！边@個(gè)命題本身就有問(wèn)題。問(wèn)題在哪里?在于他把美(美本身)理解為一種精神實(shí)體，一種似乎可以獨立存在的東西，一種存放在世間某處的東西，它似乎可以同世間一些具體事物結合，而某事物一有了它便成為美的。而且它似乎是恒定的，不發(fā)展、不變化的，預成的、自在的、凝固的。美(審美現象)絕非如此。柏拉圖所提出的那種客體化了的、實(shí)體性的、預成的、自在的、恒定的“美本身”是根本不存在的。在我看來(lái)，美只能存在于主客之間的某種關(guān)系之中，某種意義關(guān)系之中，某種意義關(guān)系所蘊涵的意義、意蘊、意味之中；而且隨著(zhù)這種關(guān)系各個(gè)因素的變化、關(guān)系自身的變化而不斷變化、不斷生成、不斷結構、不斷解構、不斷組合、不斷消亡、不斷新生。
解說(shuō)狄德羅的“美在關(guān)系"說(shuō)
有人可能會(huì )說(shuō)：狄德羅早在250多年以前就提出“美在關(guān)系”說(shuō)了，你現在所說(shuō)的美“存在于主體客體之間的關(guān)系之中”，不也是說(shuō)的“美在關(guān)系”嗎?這與狄德羅有什么不同?你是否直接抄襲了狄德羅?
不錯，18世紀法國杰出的哲學(xué)家狄德羅(D.Diderot，1713－1784)曾經(jīng)寫(xiě)過(guò)一篇著(zhù)名的美學(xué)文章《關(guān)于美的根源及其本質(zhì)的哲學(xué)探討》(又名《論美》)，作為他主編的《百科全書(shū)》的詞條，于1752年發(fā)表在《百科全書(shū)》第2卷上。狄德羅說(shuō)：“我把凡是本身含有某種因素，能夠在我的悟性中喚起‘關(guān)系’這個(gè)概念的，叫作外在于我的美；凡是喚起這個(gè)概念的一切，我稱(chēng)之為關(guān)系到我的美�！�
狄德羅的美學(xué)思想當然對后人(包括對我)有啟發(fā)，但我不想、也沒(méi)有抄襲狄德羅。
請注意：此“關(guān)系”非彼“關(guān)系”——狄德羅所說(shuō)的“關(guān)系”與我所說(shuō)的“關(guān)系”，不但不是一回事，而且有質(zhì)的區別。
這“質(zhì)的區別”在哪里呢?狄德羅所說(shuō)的“關(guān)系”，是指客觀(guān)事物與客觀(guān)事物之間以及客觀(guān)事物內部各因素各部分之間的某種外在于主體的關(guān)系；而我所說(shuō)的“關(guān)系”，則是指主體與客體之間的關(guān)系。狄德羅的“關(guān)系”，是指“我們稱(chēng)之為美的一切物體所共有的品質(zhì)”，是存在于“客觀(guān)事物之中”的品質(zhì)，是主體之外的客觀(guān)事物自身的品質(zhì)，是可以離開(kāi)主體、獨立于主體的東西，至少是被客體化，甚至實(shí)體化了的東西，甚至某種意義上可以說(shuō)是一種精神實(shí)體；而我所說(shuō)的“關(guān)系”，則既相關(guān)于客體又不完全在客體，既相關(guān)于主體也不完全在主體，而是在主客體之間；它既不能離開(kāi)客體獨立存在，也不能離開(kāi)主體獨立存在；既不能把它客體化，也不能把它主體化；它不是客體，不是客觀(guān)事物，不是客觀(guān)事物的性質(zhì)和品質(zhì)，也不是獨立自在的實(shí)體。我的命題不過(guò)是說(shuō)，審美現象存在于客體與主體之間的關(guān)系之中，存在于客體對主體的意義、意蘊、意味關(guān)系之中，也即：美(審美現象)是客體對于主體的意義、意蘊、意味。
有人可能說(shuō)：狄德羅所謂“在我的悟性中喚起‘關(guān)系’這個(gè)概念”，不也涉及“我的悟性”、涉及主體嗎?你怎么能說(shuō)他的“關(guān)系”只是客觀(guān)事物之間的關(guān)系，只涉及客體而離開(kāi)主體、獨立于主體呢?
不錯，狄德羅在談到“關(guān)系”時(shí)的確涉及“我的悟性”，但是他自己作了明確解釋?zhuān)骸氨M管從感覺(jué)上說(shuō)，關(guān)系只存在于我們的悟性里，但它的基礎則在客觀(guān)事物之中，而且我還要說(shuō)，每當一個(gè)事物具有這些品質(zhì)，以至身心構造如我這樣的生物去觀(guān)察它時(shí)，不能不設想有其他的物體或品質(zhì)存在，或是存在于這個(gè)事物身上，或是存在于它之外，每當這個(gè)時(shí)候，這事物本身就具有真實(shí)的關(guān)系�！焙苊鞔_，狄德羅說(shuō)的關(guān)系是指“客觀(guān)事物之中”的關(guān)系，指“事物本身就具有真實(shí)的關(guān)系”，而不是客觀(guān)事物與主體(主觀(guān)‘悟性’)的關(guān)系。他還說(shuō)：“一個(gè)物體之所以美是由于人們覺(jué)察到它身上的各種關(guān)系，我指的不是由我們的想象力移植到物體上的智力的或虛構的關(guān)系，而是存在于事物本身的真實(shí)的關(guān)系，這些關(guān)系是我們的悟性借助我們的感官而覺(jué)察到的�！边@些話(huà)都證明，狄德羅所說(shuō)的關(guān)系是主體之外的客觀(guān)事物本身的客觀(guān)的關(guān)系，根本不同于我所說(shuō)的主體與客體之間的關(guān)系。
狄德羅還把他所說(shuō)的“關(guān)系”視為一種獨立自在的品質(zhì)。他說(shuō)：“在我們稱(chēng)之為美的一切物體所共有的品質(zhì)中，我們將選擇哪個(gè)品質(zhì)來(lái)說(shuō)明以美為其標記的東西呢?哪個(gè)品質(zhì)?很明顯，我以為只能是這樣一個(gè)品質(zhì)：它存在，一切物體就美，它常在或不常在——如果它有可能這樣的話(huà)，物體就美得多些或少些，它不在，物體便不再美了；它改變性質(zhì)，美也隨之改變類(lèi)別；與它相反的品質(zhì)會(huì )使最美的東西變得討厭和丑陋，總而言之，是這樣一個(gè)品質(zhì)，美因它而產(chǎn)生，而增長(cháng)，而千變萬(wàn)化，而衰退，而消失。然而，只有關(guān)系這個(gè)概念才能產(chǎn)生這樣的效果�！弊x這段文字，使我想起了柏拉圖，想起了“美本身”這個(gè)概念。狄德羅的“關(guān)系”，不就是柏拉圖當年想找而沒(méi)有找到的那個(gè)“美本身”嗎?然而，我們已經(jīng)說(shuō)過(guò)，這樣的“美本身”——狄德羅所謂離開(kāi)主體而獨立自在的、超越歷史時(shí)空而恒定的、一旦附著(zhù)在某物上就決定其美丑的那種“品質(zhì)”、“關(guān)系”，只是一個(gè)幻想，世間根本不存在。
克萊夫·貝爾“有意味的形式”
克萊夫·貝爾(Clive Bell，1881－1966)是20世紀上半葉英國著(zhù)名視覺(jué)藝術(shù)評論家、美學(xué)家，他提出一個(gè)重要的“審美假說(shuō)”，即藝術(shù)(審美)的特質(zhì)在于“有意味的形式”。他說(shuō)：“假如我們能夠找到喚起我們審美感情的一切審美對象中普遍的而又是它們特有的性質(zhì)，那么我們就解決了我所認為的審美的關(guān)鍵問(wèn)題�！蹦敲�，“這是一種什么性質(zhì)呢?什么性質(zhì)存在于一切能喚起我們審美感情的客體之中呢?什么性質(zhì)是圣·索非亞教堂、卡爾特修道院的窗子、墨西哥的雕塑、波斯的古碗、中國的地毯、帕多瓦(Padna)的喬托的壁畫(huà)，以及普辛(Poussin)、皮埃羅·德拉、弗朗切斯卡和塞尚的作品中所共有的性質(zhì)呢?看來(lái)，可做解釋的回答只有一個(gè)，那就是‘有意味的形式’�！笨巳R夫·貝爾還進(jìn)一步強調說(shuō)：“在各種不同的作品中，線(xiàn)條、色彩以某種特殊方式組成某種形式或形式間的關(guān)系，激起我們的審美感情。這種線(xiàn)、色的關(guān)系和組合，這些審美的感人的形式，我稱(chēng)之為有意味的形式�！幸馕兜男问健�，就是一切視覺(jué)藝術(shù)的共同性質(zhì)�！�
克萊夫·貝爾的假說(shuō)談到“意味”，在對這個(gè)假說(shuō)進(jìn)行具體解釋時(shí)，還談到“審美感情”；而我的假說(shuō)中也談到“意味”、“意蘊”、“情感”等等。那么，有人可能會(huì )問(wèn)：你與克萊夫·貝爾之間有什么區別和聯(lián)系，你的假說(shuō)是不是克萊夫·貝爾假說(shuō)的花樣翻新呢?非也。在我看來(lái)，克萊夫·貝爾的假說(shuō)，其可取之處是他把主體因素(“意味”、被形式或形式間的關(guān)系所激起的“感情”等等)放進(jìn)了他的命題之中，就是說(shuō)他意識到審美不僅關(guān)系于客體，而且應該關(guān)系于主體。盡管這個(gè)意思說(shuō)得抽象又模糊，卻仍然對我們有啟發(fā)。但是他的整個(gè)假說(shuō)存在許多可質(zhì)疑之處。
首先，這些可質(zhì)疑之處的根本之點(diǎn)在于，克萊夫·貝爾把“一切審美對象中普遍的而又是它們特有的性質(zhì)”客體化——作為客體的一種性質(zhì)來(lái)看待，或者說(shuō)實(shí)體化——看做是一種實(shí)體性的東西。請注意這句話(huà)：“什么性質(zhì)存在于一切能喚起我們審美感情的客體之中呢?”他的回答是“有意味的形式”。很明顯，他不是從主體與客體的互動(dòng)關(guān)系中去解釋審美，不是從動(dòng)態(tài)中去把握審美，而是把審美靜態(tài)化、凝固化、客體化、實(shí)體化。就是說(shuō)，雖然他在“有意味的形式”這個(gè)命題中提到“意味”，而且在后面的具體闡發(fā)中也說(shuō)到“喚起我們審美感情”這樣的聯(lián)系于主體的話(huà)；但是，這里的“意味”只是作為“形式”這個(gè)實(shí)體性的東西中的一個(gè)因素而存在，而“形式”又是作為“客體”的一種性質(zhì)而存在；因此這里的“意味”并不是作為主體的一個(gè)因素來(lái)談?wù)摰�。在他看�?lái)，“有意味的形式”，作為最終形成“審美”性質(zhì)的那種東西，仍然是可以離開(kāi)主體而獨立自在的東西，是一種實(shí)體和客體，也就是說(shuō)，克萊夫·貝爾仍然把審美“性質(zhì)”視為一種脫離主體的實(shí)體和客體�？傊�，他犯了把審美客體化、實(shí)體化的錯誤，這同桑塔亞那“美是被當成一種事物的屬性的那種快樂(lè )”命題中把快樂(lè )客體化、實(shí)體化類(lèi)似。
然而，我與克萊夫·貝爾不同。我強調：審美與客體相關(guān)但不是客體，不是獨立自在的實(shí)體；與主體相關(guān)又不是主體；而是存在于主客之間的一種意義關(guān)系之中，是客體對主體的某種意義、意味、意蘊。而克萊夫·貝爾卻把審美的特質(zhì)(藝術(shù)的特質(zhì))視為“一切審美對象中普遍的而又是它們特有的性質(zhì)”，是獨立自在的存在于客體中的某種東西。這就大可懷疑了。
其次，克萊夫·貝爾把審美(“有意味的形式”)恒定化——這是我所反對的。他說(shuō)：“人們的各種觀(guān)念只不過(guò)喧囂一時(shí)，就像蚊蟲(chóng)一樣銷(xiāo)聲匿跡了；人們像換衣服那樣改變他們的風(fēng)俗習慣；此時(shí)曾作為知識上的偉大成就，到了彼時(shí)就成了笑柄；惟有偉大的藝術(shù)長(cháng)久不變，永不失色!偉大藝術(shù)之所以能保持長(cháng)久而又不失色，是因為它所喚起的感情是不受時(shí)間、地點(diǎn)制約的，是因為藝術(shù)王國與塵世間完全是兩個(gè)世界!對于那些對有意味的形式很敏感的人來(lái)說(shuō)，感動(dòng)他們的形式無(wú)論創(chuàng )作于前天的巴黎，還是五千年前的巴比倫，這又有什么關(guān)系呢?藝術(shù)的形式是取之不盡，用之不竭的，可是達到審美迷狂境界，卻只有審美感情這一必由之路�！逼鋵�(shí)，在我看來(lái)，克萊夫·貝爾所說(shuō)的這種“不受時(shí)間、地點(diǎn)制約的”、適用于“前天的巴黎，還是五千年前的巴比倫”的、“長(cháng)久不變，永不失色”的有意味的形式，同柏拉圖的“美本身”以及狄德羅的客觀(guān)“關(guān)系”一樣，是根本不存在的。審美永遠是變動(dòng)不居的。
再次，雖然克萊夫·貝爾口口聲聲說(shuō)“有意味的形式”、說(shuō)“審美感情”，但是實(shí)質(zhì)上他追求的根本上是“純形式”——這也是我不能同意的�？巳R夫·貝爾把日常感情與審美感情割裂開(kāi)來(lái)、對立起來(lái)，把形式與思想、意蘊割裂開(kāi)來(lái)、對立起來(lái)。他特別討厭“敘述性繪畫(huà)”，而對“再現”更是深?lèi)和唇^，他以輕蔑的口吻指責那些“再現”性作品和“敘述性繪畫(huà)”用以“感動(dòng)我們的不是它們的形式，而是這些形式所暗示、傳達的思想和信息”。他認為，藝術(shù)家“審美視野中物體絕不是激發(fā)聯(lián)想的手段，而是純形式。這是因為，他的審美感情無(wú)論如何是通過(guò)對純形式的感受才被激發(fā)出來(lái)的”。這樣，克萊夫·貝爾的所謂“有意味的形式”，那“意味”也就不存在了，只剩下“形式”的空殼——“純形式”。而這種“純形式”實(shí)際上沒(méi)有任何意蘊，而是被提純了的、把意蘊意義意味蒸發(fā)干凈之后的一種抽象的干巴巴的客體，因此與主體、與主觀(guān)無(wú)關(guān)。
美學(xué)史上其他形式主義的理論觀(guān)點(diǎn)，大致都有這個(gè)毛病。例如把美視為蛇行線(xiàn)、光滑、小巧、規則、秩序、比例、對稱(chēng)、黃金分割……，其弊端皆如此。
然而，審美絕非如此。審美與形式相關(guān)，但決不僅僅限于形式本身。
20世紀50年代的美學(xué)論爭
用我現在的思路審視20世紀50年代發(fā)生在我們國家的那場(chǎng)美學(xué)大辯論，我就可以說(shuō)，當時(shí)的幾派觀(guān)點(diǎn)我都是不同意的。
首先，最明顯的一點(diǎn)，當時(shí)幾乎各派代表人物在思維方式上都形成一種定式，即僵化的、模式化的、唯認識論化的主客二元對立。
我以前曾說(shuō)過(guò)，我并不籠統反對主體、客體的提法。宇宙發(fā)展到今天這個(gè)階段，就我們所知道的范圍，人是最高級的智慧存在、最豐富的情感存在和最堅韌的意志存在，同時(shí)人有最靈動(dòng)、最合理的目的選擇。也許宇宙間還有高于“地球人”者，但我們并不知道。所以，目前我們思考問(wèn)題、行為處世，不管你是否意識到，或者故作種種“超人”姿態(tài)，也只能限于“地球人”的眼界。若想脫離這個(gè)眼界，就如同魯迅所言，好比揪著(zhù)自己的頭發(fā)離開(kāi)地球。倘若有人說(shuō)，他考慮問(wèn)題是從人之外的立場(chǎng)出發(fā)，例如從動(dòng)物利益出發(fā)、從植物利益出發(fā)、從地球利益出發(fā)、從宇宙利益出發(fā)等等；其實(shí)，骨子里，那是因為那些“利益”與人類(lèi)利益根本一致、或者說(shuō)最終于人類(lèi)有益。不然，你吃豬肉時(shí)為什么不考慮豬的利益?吃牛肉時(shí)為什么不考慮牛的利益?吃魚(yú)時(shí)為什么不考慮魚(yú)的利益?吃糧食時(shí)為什么不考慮谷物的利益?吃蔬菜時(shí)為什么不考慮蔬菜的利益?恐怕現在世界上還沒(méi)有哪個(gè)人敢于主張完全犧牲人類(lèi)利益而爭取其他什么利益。無(wú)可奈何。如此而已�，F在世界上許多學(xué)者提出“反人類(lèi)中心主義”。那是因為以往人類(lèi)的某些做法只考慮人類(lèi)一時(shí)利益、局部利益而任意妄為，結果“害‘他’而害‘己’”——例如任意毀壞自然從而遭受自然的報復。所以，“反人類(lèi)中心主義”在一定意義上是有道理的。因為地球上、宇宙間并不只有人類(lèi)存在，人類(lèi)不能只考慮自己的利益特別是不能只考慮眼前利益、局部利益而胡作非為。為了人類(lèi)的根本利益，人類(lèi)不能不協(xié)調好同他物、同自然、同地球、同宇宙、同整個(gè)對象世界的關(guān)系。但無(wú)論如何最終還是不能不考慮人類(lèi)根本利益。假如他完全無(wú)視人類(lèi)根本利益，那么人類(lèi)也會(huì )無(wú)視他，最終會(huì )把他拋棄；假如他反對人類(lèi)根本利益，他就是反人類(lèi)，那么最終他也會(huì )被人類(lèi)反掉。因此，就我們所知道的世界來(lái)說(shuō)，無(wú)論如何不能不把人類(lèi)的存在擺在最重要的位置上。宇宙進(jìn)化到今天為止，世上的一切關(guān)系，人類(lèi)(主體)與世界(客體)的關(guān)系是最根本、最主要、最重要、最不可忽視的關(guān)系。
問(wèn)題在于，第一，不能對主體與客體的關(guān)系作絕對化的理解。二者是互動(dòng)的、可以互相轉化的。人本來(lái)就是世界的一部分，人(主體)可以以自我為對象，可以把自我當作客體。因此，在一定條件下，主體是客體，客體是主體。第二，也不能把主客關(guān)系看成世間惟一的關(guān)系。除了主客關(guān)系之外，世上還存在許許多多其他關(guān)系。第三，也不能僅僅從認識論角度確認主客關(guān)系，主體與客體之間，絕不僅僅是認識關(guān)系。如果對主體與客體的關(guān)系作絕對化的理解，而且把主客關(guān)系看成世間惟一的關(guān)系，進(jìn)而又僅僅從認識論角度確認主客關(guān)系，再進(jìn)一步把這些思維模式化，形成一種二元對立的定式，那就誤入歧途。上個(gè)世紀50年代的美學(xué)論爭，各派大都對主體客體作絕對化的僵硬的形而上學(xué)的理解，進(jìn)而把美學(xué)問(wèn)題唯認識論化、唯主客二元對立化，為某種死板的陳腐的思維定式和模式所左右。在這樣的定式和模式下所得出的結論，其局限性可想而知。
當然，也不可把當時(shí)各派美學(xué)家的探索一概否定，他們都有自己的貢獻。
其次，要對當時(shí)情況作具體分析�？陀^(guān)派說(shuō)美在客觀(guān)(我的老師蔡儀先生)、主觀(guān)派說(shuō)美在主觀(guān)(呂熒和高爾泰先生)，雖然他們各自深入論述了美學(xué)問(wèn)題的某一個(gè)方面，但總體說(shuō)在我看來(lái)顯然是不妥當的——上面的論述已經(jīng)闡發(fā)了理由，此處用不著(zhù)重復敘說(shuō)，免得給讀者添煩。那么，剩下的倒是要說(shuō)一說(shuō)朱光潛先生的主客觀(guān)統一說(shuō)，李澤厚先生的“自然的人化”、“人的對象化”以及“積淀”說(shuō)。
朱光潛美學(xué)的一個(gè)貫徹始終的核心思想是，美既不在心(主觀(guān))，也不在物(客觀(guān))，而在于心(主觀(guān))與物(客觀(guān))的統一。朱光潛一生美學(xué)思想確有變化，但這個(gè)核心思想卻基本不變。我的小師弟吳予敏對朱光潛美學(xué)思想有一個(gè)一針見(jiàn)血的概括：“朱光潛始終認為，美既不在客觀(guān)也不在主觀(guān)，而在主客觀(guān)的統一。前期的他用直覺(jué)、移情、內摹仿等心理機制解釋這個(gè)統一；他在后期用實(shí)踐去解釋這個(gè)統一�！边@話(huà)很有見(jiàn)地。朱光潛寫(xiě)于1931年前后、出版于1936年的《文藝心理學(xué)》中說(shuō)：“美不僅在物，亦不僅在心，它在心與物的關(guān)系上面；但這種關(guān)系并不如康德和一般人所想像的，在物為刺激，在心為感受；它是心借物的形象來(lái)表現情趣。世間并沒(méi)有天生自在、俯拾即是的美，凡是美都要經(jīng)過(guò)心靈的創(chuàng )造�！庇终f(shuō)：“美就是情趣意象化或意象情趣化時(shí)心中所覺(jué)到的‘恰好’的快感�！馈且粋�(gè)形容詞，它所形容的對象不是生來(lái)就是名詞的‘心’或‘物’，而是由動(dòng)詞變成名詞的‘表現’或‘創(chuàng )造’�！睂�(xiě)于1932年并于當年11月出版的《談美》中也說(shuō)：“依我們看，美不完全在外物，也不完全在人心，它是心物婚媾后所產(chǎn)生的嬰兒。美感起于形象的直覺(jué)。形象屬物而卻又不完全屬于物，因為無(wú)我即無(wú)由見(jiàn)出形象；直覺(jué)屬我卻又不完全屬于我，因為無(wú)物則直覺(jué)無(wú)從活動(dòng)。美之中要有人情也要有物理，二者缺一都不能見(jiàn)出美�！蹦莻�(gè)時(shí)候，朱光潛總是運用克羅齊、立普斯、布洛、浮龍·李等人的美學(xué)觀(guān)點(diǎn)，從心理上說(shuō)明心物關(guān)系。后期，準確的說(shuō)是中華人民共和國建國之后，朱光潛用馬克思主義，但他原來(lái)的美學(xué)思想已經(jīng)滲透到他腦細胞里了，美在心物關(guān)系的基本觀(guān)點(diǎn)洗不去，只是找到一些新的依據，這就是馬克思所說(shuō)的“實(shí)踐”�！榜R克思主義理解現實(shí)，既要從客觀(guān)方面去看，又要從主觀(guān)方面去看�？陀^(guān)世界和主觀(guān)能動(dòng)性統一于實(shí)踐�！薄皬鸟R克思主義的實(shí)踐觀(guān)點(diǎn)看，‘美感’起于勞動(dòng)生產(chǎn)中的喜悅，起于人從自己的產(chǎn)品中看出自己的本質(zhì)力量的那種喜悅。勞動(dòng)生產(chǎn)是人對世界的實(shí)踐精神的掌握，同時(shí)也就是人對世界的藝術(shù)的掌握。在勞動(dòng)生產(chǎn)中人對世界建立了實(shí)踐的關(guān)系，同時(shí)也就建立了人對世界的審美的關(guān)系�！敝旃鉂撜J為，以實(shí)踐為中介，主觀(guān)與客觀(guān)取得了統一(“自然的人化”，“人的本質(zhì)力量對象化”)，于是就產(chǎn)生了美。今天看來(lái)，朱光潛美學(xué)思想的確有其高明之處，他的許多論述給人啟發(fā)。他看到了“美在心(主觀(guān))”、“美在物(客觀(guān))”都有片面性，上個(gè)世紀30年代就提出美“在心與物的關(guān)系上面”。后來(lái)任憑思想和政治風(fēng)云如何變幻，即使不得不在政治上和意識形態(tài)上把自己罵個(gè)狗血噴頭，而美在心物關(guān)系(美是主客觀(guān)的統一)的看家觀(guān)點(diǎn)卻仍然堅定不移，實(shí)屬難能可貴。那么，為什么我不贊成朱光潛的美學(xué)思想呢?他的美在心物關(guān)系(美是主客觀(guān)的統一)觀(guān)點(diǎn)的問(wèn)題在哪里呢?第一，雖然朱光潛看到了“在心”、“在物”各自的片面性，企圖用心物統一加以泥補；但是從他的基本思想看，他最終仍然把美歸結為心(主觀(guān))。前期如此，后期亦如此。例如，前期他說(shuō)“美就是情趣意象化或意象情趣化時(shí)心中所覺(jué)到的‘恰好’的快感”；后期他強調“美必然是意識形態(tài)性的”。所謂“快感”，所謂“意識形態(tài)”，都屬于“心”(“主觀(guān)”)的范疇。這樣，朱光潛雖然擺脫了“美僅僅在物(客觀(guān))”的陷坑，卻仍然沒(méi)有跳出“美僅僅在心(主觀(guān))”的魔障。就此而言，上個(gè)世紀50年代他的論敵們一致說(shuō)他“把美看成是主觀(guān)的”，并沒(méi)有說(shuō)錯。只是，扣在他頭上的那頂政治裁判性的所謂“主觀(guān)唯心論”的帽子扣得并不恰當——說(shuō)美是主觀(guān)的，只是一種學(xué)術(shù)觀(guān)點(diǎn)而已，并不就是主觀(guān)唯心論；即使主觀(guān)唯心論，也并不就是政治上犯了大錯。第二，朱光潛也同以前的許多美學(xué)家一樣，把美實(shí)體化。雖然他說(shuō)美“在心與物的關(guān)系上面”，但他實(shí)際上還是把美看作是獨立自在的“物”。只是，他說(shuō)的“物”不是純客觀(guān)的外物，而是“心物婚媾后所產(chǎn)生的嬰兒”；不是純“自然物”(所謂“物甲”)，而是“自然物的客觀(guān)條件加上人的主觀(guān)條件的影響而產(chǎn)生的”主客觀(guān)統一的所謂“物乙”�！拔镆摇辈皇恰瓣P(guān)系”而是“產(chǎn)物”——一旦產(chǎn)生，它就仍然是“物”。這個(gè)“物”，也可以叫作“物的形象”。請問(wèn)，這個(gè)“物乙”或“物的形象”一旦產(chǎn)生，不也是客觀(guān)自在的嗎?朱光潛有時(shí)也說(shuō)美是物的“屬性”：“美是對于物乙的評價(jià)，也可以說(shuō)就是物乙的屬性�！闭垎�(wèn)，“物的屬性”不也是物的一部分，也是客觀(guān)自在的嗎?這些都是我所不能同意的。我認為，美(嚴格說(shuō)是“審美”)只能在“關(guān)系”中才能存在，它并不具有獨立自在性——既不具有主體的獨立自在性，也不具有客體的獨立自在性。美(審美現象)離開(kāi)“人(主體)與世界(客體)的關(guān)系”，就像魚(yú)離開(kāi)水一樣，難以存活。
李澤厚是在那場(chǎng)美學(xué)論爭中脫穎而出的新銳美學(xué)家，他的出場(chǎng)，咄咄逼人，氣度非凡，顯出大家作派。一開(kāi)始他就兩面作戰：針對朱光潛，他強調美的客觀(guān)性(“美是第一性的，基元的，客觀(guān)的”；針對蔡儀，他強調美的社會(huì )性(“美不是物的自然屬性，而是物的社會(huì )屬性”)；而且其“客觀(guān)性與社會(huì )性是統一的”。進(jìn)而，他論證：美的這種客觀(guān)性與社會(huì )性是在人類(lèi)社會(huì )實(shí)踐中形成的，通過(guò)實(shí)踐，自然人化了，人對象化了，“‘真’主體化了”，“‘善’對象化了”，二者統一，就是美，“人們在這客觀(guān)的‘美’里看到自己本質(zhì)力量的對象化”。因此，美是真與善、合規律性與合目的性、必然與自由、感性與理性、形式與內容的統一。而且他特別強調“自由形式”：“自由的形式就是美的形式。就內容而言，美是現實(shí)以自由形式對實(shí)踐的肯定，就形式言，美是現實(shí)肯定實(shí)踐的自由形式�！痹偻�，特別是“文革”之后，他強調主體性�！叭祟�(lèi)主體既展現為物質(zhì)現實(shí)的社會(huì )實(shí)踐活動(dòng)(物質(zhì)生產(chǎn)活動(dòng)是核心)，這是主體性的客觀(guān)方面即工藝一社會(huì )結構亦即社會(huì )存在方面，基礎的方面。同時(shí)主體性也包括社會(huì )意識亦即文化心理結構的主觀(guān)方面�！彼J為，在對象主體化、主體對象化的基礎上，人與自然、社會(huì )與個(gè)性高度統一，以個(gè)人全面發(fā)展為社會(huì )發(fā)展的條件，人類(lèi)由必然王國走向自由王國，這自由王國也即美的王國。其間，李澤厚提出“積淀”這個(gè)概念。他說(shuō)：“我造了‘積淀’這個(gè)詞，就是指社會(huì )的、理性的、歷史的東西累積沉淀成了一種個(gè)體的、感性的、直觀(guān)的東西，它是通過(guò)‘自然的人化’的過(guò)程來(lái)實(shí)現的�！薄八^‘積淀’，正是指人類(lèi)經(jīng)過(guò)漫長(cháng)的歷史進(jìn)程，才產(chǎn)生了人性——即人類(lèi)獨有的文化心理結構，亦即哲學(xué)上講的‘心理本體’，即‘人類(lèi)(歷史總體)的積淀為個(gè)體的，理性的積淀為感性的，社會(huì )的積淀為自然的，原來(lái)是動(dòng)物性的感官人化了，自然的心理結構和素質(zhì)化成為人類(lèi)性的東西’�！痹凇睹缹W(xué)四講》的最后一部分《藝術(shù)》中，李澤厚又用了三節詳細講“積淀”問(wèn)題，即“形式層與原始積淀”、“形象層與藝術(shù)積淀”、“意味層與生活積淀”。最后他總結說(shuō)：“……舉其大端，則可簡(jiǎn)括為：原始積淀是審美，藝術(shù)積淀是形式，生活積淀是藝術(shù)�！庇终f(shuō)：“所謂積淀，本有廣狹兩義。廣義的積淀指所有由理性化為感性、由社會(huì )化為個(gè)體、由歷史化為心理的建構行程。它可以包括理性的內化(智力結構)、凝聚(意志結構)等等，狹義的積淀則是指審美的心理情感的構造�！薄胺e淀”說(shuō)是李澤厚美學(xué)思想的精華之一，由“積淀”可以抽繹出他美學(xué)思想的主要筋骨。
李澤厚美學(xué)思想深厚而有活力，對中國當代美學(xué)貢獻多多，可以說(shuō)把當代美學(xué)思想推進(jìn)了一大步。他的許多精彩論述(包括上面我們提到的內容)給人啟迪。對其美學(xué)思想的其他方面姑且不論，單就我們目前所著(zhù)重討論的問(wèn)題而言，他對美(審美)的主體方面和客體方面都作了更為深入的闡發(fā)和揭示。由他的許多論述人們可以進(jìn)一步思索：美(審美)既不在靜止的客體，也不在靜止的主體，而在歷史地運動(dòng)著(zhù)、發(fā)展著(zhù)的主體與客體的互動(dòng)關(guān)系之中，即人類(lèi)的歷史實(shí)踐之中。這大大超越了客觀(guān)派的蔡儀，主觀(guān)派的呂熒、高爾泰，主客觀(guān)統一派的朱光潛。
但是，李澤厚關(guān)于美(審美)的思想，在我看來(lái)仍然是有問(wèn)題的。問(wèn)題在哪里呢?
根本問(wèn)題在于，李澤厚仍然把美(審美)客體化、實(shí)體化。前期，不管針對朱光潛而強調美的客觀(guān)性還是針對蔡儀而強調美的`社會(huì )性，都是把美(審美)作為獨立自在的客體、實(shí)體看待。例如，同朱光潛辯論時(shí)他說(shuō)：“我們強調美具有不依存于人類(lèi)主觀(guān)意識、情趣而獨立存在的客觀(guān)性質(zhì)�！薄俺姓J或否認美的不依于人類(lèi)主觀(guān)意識條件的客觀(guān)性是唯物主義與主觀(guān)唯心主義的分水嶺�！蓖虄x辯論時(shí)他說(shuō)：“我們的結論就是：美不是物的自然屬性，而是物的社會(huì )屬性。美是社會(huì )生活中不依存于人的主觀(guān)意識的客觀(guān)現實(shí)的存在�！焙笃�，無(wú)論說(shuō)美是真與善、合規律性與合目的性、必然與自由、感性與理性、形式與內容的統一也好，還是說(shuō)美是自由的形式也好，都是強調美是客觀(guān)歷史實(shí)踐的結果，是人化的自然的產(chǎn)物，是“積淀”而成的存在物。這樣，在李澤厚那里，美就仍然是一種客體和實(shí)體，是一種獨立自在地存在物。這是我所不同意的。
美學(xué)史上各家各派常�！安唤�(jīng)意滑入”價(jià)值美學(xué)軌道
其實(shí)，如果對中外美學(xué)思想史和美學(xué)學(xué)術(shù)史作一番考察，你會(huì )發(fā)現，把美(審美現象)看做是物對人、客體對主體的一種特定的意義關(guān)系，把美(審美現象)看做是一種特殊的價(jià)值形態(tài)，也即對美(審美現象)作價(jià)值論的考察，古已有之；而且這種價(jià)值論的美學(xué)觀(guān)念常常不知不覺(jué)地滲透在歷代各種美學(xué)流派中。不論客觀(guān)派美學(xué)還是主觀(guān)派美學(xué)或者其他美學(xué)，當他們似乎全神貫注、一本正經(jīng)地論證美(審美現象)的客觀(guān)性或主觀(guān)性，論述他們自己虔誠信奉的美學(xué)觀(guān)念時(shí)，常常與審美事實(shí)相矛盾；一旦他們把自己的思想具體化、談到具體的審美現象，他們卻常常會(huì )身不由己，“不經(jīng)意滑入”價(jià)值美學(xué)軌道之中，鬼使神差般(或者借用柏拉圖的話(huà)“神靈憑附”般)講述美(審美現象)是關(guān)系、是客體對主體的意義或物對人的意義……總之是一種價(jià)值形態(tài)——只是他們在這樣說(shuō)、這樣做的時(shí)候可能自己并不那么自覺(jué)而已，就像莫里哀喜劇里某個(gè)人物天天說(shuō)話(huà)卻不知道自己說(shuō)的是散文。
讓我們共同分析美學(xué)史上的一些例證。
古希臘的蘇格拉底(Socrates，公元前469－公元前399)，他最著(zhù)名的觀(guān)點(diǎn)就是美即效用說(shuō)，有用即美、有害即丑。由此他也得出美的相對性的思想�！岸軓姆烙词敲赖�，矛則從射擊的敏捷和力量看是美的”。一位西方學(xué)者評論蘇格拉底時(shí)說(shuō)：“美不是事物的一種絕對屬性，不是只屬于事物，既不依存于它的用途，也不依存于它對其他事物關(guān)系的那種屬性。美不能離開(kāi)目的性，即不能離開(kāi)事物在顯得有價(jià)值時(shí)它所處的關(guān)系，不能離開(kāi)事物對實(shí)現人愿望它要達到的目的的適宜性�！边@段解說(shuō)很精彩。不管蘇格拉底的觀(guān)點(diǎn)在今天看來(lái)還有哪些“漏洞”，但是他流露出來(lái)的價(jià)值美學(xué)思想的萌芽(你可以從中引申出美是客體對主體、物對人的關(guān)系和意義)，卻是有參考價(jià)值的。
亞里斯多德(Aristotle，公元前384－公元前322)一方面從“數學(xué)科學(xué)”的角度說(shuō)“美的主要品種(要素?)是秩序、對稱(chēng)、明確的限制，而這些東西卻是數學(xué)科學(xué)所注意的特點(diǎn)”；另一方面，又給美下了這樣的定義：“美即是因其為善故能使人感到欣悅的那種善”。后者恰恰是從價(jià)值論角度對美的界定，雖然我并不同意他的界定。
新柏拉圖學(xué)派的領(lǐng)袖普洛丁(Plotinus，205－270)的基本美學(xué)觀(guān)點(diǎn)是認為美來(lái)源于神的光輝；物體美在于物體分享到神所放射的理式或理性。但是，普洛丁在具體論述美(審美現象)時(shí)，強調它離不開(kāi)心靈，認為心靈與美的事物有親屬的關(guān)系，一見(jiàn)到它們就欣喜若狂地歡迎它們。這樣，美(審美現象)自然而然地而且不可避免地同使人“欣喜若狂”的愉悅價(jià)值聯(lián)系起來(lái)。你看，美(審美現象)不是被普洛丁不知不覺(jué)“推人”物與人(心靈)的關(guān)系之中、“推人”客體對于主體(對象對于人)的意義、價(jià)值之中了嗎?
中世紀歐洲基督教神學(xué)家圣托瑪斯·亞昆那(St，Thomas Aquinas，1226－1274)把美看做是事物的屬性：“美有三個(gè)因素。第一是一種完整或完美，凡是不完整的東西就是丑的；其次是適當的比例或和諧；第三是鮮明，所以著(zhù)色鮮明的東西是公認為美的�！庇终f(shuō)：“人體美在于四肢五官的端正勻稱(chēng)，再加上鮮明的色澤�！边@些觀(guān)點(diǎn)顯然是我所不能同意的。但是，當他把美同善對比，作進(jìn)一步的具體論述時(shí)，卻無(wú)意間引入“關(guān)系”的思想：“美與善畢竟有區別，因為善涉及欲念，是人都對它起欲念的對象……。美卻只涉及認識功能，因為凡是一眼見(jiàn)到就使人愉快的東西才叫做美的�！庇终f(shuō)：“凡是只為滿(mǎn)足欲念的東西叫做善，凡是單憑認識到就立刻使人愉快的東西就叫做美�！痹谶@里，圣托瑪斯·亞昆那也許是冥冥之中稟承上帝的旨意，也許是一時(shí)不小心(因為并非他的本意)，滑到價(jià)值論的立場(chǎng)對善和美進(jìn)行了論述：善是“人都對它起欲念的對象”；美則是“凡是一眼見(jiàn)到就使人愉快”。你完全可以從這些話(huà)中領(lǐng)悟到這樣的意思：善和美存在于物對人、客體對主體的關(guān)系之中，是物對人、客體對主體的某種意義，因而善和美分別是兩種特殊的價(jià)值形態(tài)。
18世紀英國哲學(xué)家休謨(David Hume，1711－1776)認為美“只存在于觀(guān)賞者的心里”，認為快感和痛感是“美與丑的真正的本質(zhì)”，因此，他被許多學(xué)者批判為美學(xué)史上的主觀(guān)唯心主義的代表人物之一。但是，休謨在具體論述美的問(wèn)題時(shí)，卻處處從物與人的關(guān)系的角度、從物對人的意義的角度進(jìn)行說(shuō)明：“美只是圓形在人心上所產(chǎn)生的效果，這人心的特殊構造使它可感受這種情感。如果你要在這圓上去找美，無(wú)論用感官還是用數學(xué)推理在這圓的一切屬性上去找美，你都是白費力氣�！蔽覀儚倪@里可以體味出：美其實(shí)不僅僅是純主觀(guān)的那“快感和痛感”，不僅僅是“觀(guān)賞者的心”，還需要外物(即休謨所說(shuō)的“圓形”)對審美者的引發(fā)和刺激。因為正如休謨自己所說(shuō)，美“是圓形在人心上所產(chǎn)生的效果”，是“人心的特殊構造”使它在這圓形上“感受這種情感”。美涉及“圓形”和“人心”這兩者的關(guān)系�？墒�，休謨在“不經(jīng)意”間得出的上述正確結論，卻被他十分“經(jīng)意”地否定了：他硬說(shuō)美只關(guān)“觀(guān)賞者的心”、“快感和痛感”。今天我們看得很清楚：休謨認為單從“這圓的一切屬性上去找美，你都是白費力氣”，固然是對的；但是，他死死認定美“只存在于觀(guān)賞者的心里”，只有快感和痛感才是“美與丑的真正的本質(zhì)”，不也是“白費力氣”嗎?
前面我們提到英國美學(xué)家愛(ài)德蒙·柏克(Edmund Burke，1729－1797)把美(審美現象)看作事物的某種性質(zhì)或品質(zhì)，如“小”、“光滑”、“漸次的變化”、“嬌柔”、顏色之“明快潔凈”、“柔和”等等。但是他在具體論述時(shí)，卻處處不自覺(jué)地流露出價(jià)值美學(xué)的觀(guān)點(diǎn)，例如，他在《關(guān)于崇高與美的觀(guān)念的起源的哲學(xué)根源》的第20節“為什么光滑是美的”中說(shuō)：“毫無(wú)疑問(wèn)，粗糙而帶棱角的物體刺激感覺(jué)器官使它們發(fā)生痙攣，引起一種痛感，這種痛感即在于肌肉組織極度緊張或收縮。相反地，光滑的物體則使人松弛舒暢；柔滑的手輕輕撫摩可以消除劇痛和痙攣，并使患部免除不自然的緊張而感到松弛舒暢，因此它常常在消腫止痛方面具有很好的效果。光滑的物體使感覺(jué)獲得高度的滿(mǎn)足�！边@里的許多話(huà)雖然過(guò)于肯定了生理性感覺(jué)，我并不同意；但是柏克還是從事物對于人的關(guān)系著(zhù)眼的，即客體對于主體的意義，這是價(jià)值論視角。柏克還多次說(shuō)到“美指的是物體中能夠引起愛(ài)或類(lèi)似的感情的一種或幾種品質(zhì)”，美是“依靠某些實(shí)在的品質(zhì)而感動(dòng)人的東西”，美“大半是借助于感官的干預而機械地對人的心靈發(fā)生作用的物體的某種品質(zhì)”等等。這些話(huà)，說(shuō)的都是對象與人的關(guān)系，對象對于人的作用和在人身上引起的效果，總之對象對于人的意義，即價(jià)值。
再看德國美學(xué)最偉大的代表人物康德(Kant，1724－1804)，他的《判斷力批判》一直到今天仍然在世界范圍內發(fā)生著(zhù)影響。這部書(shū)并非價(jià)值論美學(xué)著(zhù)作，而且前面我們已經(jīng)對他的許多觀(guān)點(diǎn)進(jìn)行了批評。但是，當我細讀它時(shí)，卻發(fā)現其中處處充滿(mǎn)價(jià)值美學(xué)觀(guān)點(diǎn)。在《美的分析論》中他談到“鑒賞判斷”(審美判斷)的四個(gè)契機，可以說(shuō)都是做的價(jià)值論的分析。第一個(gè)契機是說(shuō)“鑒賞判斷的愉悅是不帶任何利害的”，由此推得美的說(shuō)明：“一個(gè)這樣的愉悅的對象就叫做美�！彼^“愉悅的對象”，即“對象”對“人”的愉悅性，也即對象對人所具有的意義、價(jià)值。他還對“快適”、“美”、“善”作了比較：“快適對某個(gè)人來(lái)說(shuō)就是使他快樂(lè )的東西；美則只是使他喜歡的東西；善是被尊敬的、被贊成的東西、也就是在里面被他認可了的一種客觀(guān)價(jià)值的東西�！彼麑�(shí)際上論述了“快適”、“美”、“善”等是互不相同的價(jià)值形態(tài)。第二個(gè)契機是說(shuō)鑒賞判斷按照量來(lái)看的普遍性，由此推得“美是無(wú)概念地作為一個(gè)普遍愉悅的客體被設想的”，即美的客體不通過(guò)概念而使人普遍愉悅，也即“對象”、“客體”無(wú)須通過(guò)概念而對于“人”、“主體”具有的“普遍愉悅”的意義、價(jià)值。第三個(gè)契機是說(shuō)鑒賞判斷按照目的關(guān)系來(lái)看推出“美是一個(gè)對象的合目的性形式”。在論述這個(gè)問(wèn)題時(shí)，其中一大段話(huà)談美的理想，說(shuō)美的理想只可以期望于人的形象。在這個(gè)形象里，理想就在于表達道德性等等，很明顯，這是價(jià)值論的分析。第四個(gè)契機是說(shuō)“鑒賞判斷按照對對象的愉悅的模態(tài)”而推出美的“必然性”，而且指出這種必然性是它的一種“特殊的類(lèi)型”：“這種必然性作為在審美判斷中所設想的必然性只能被稱(chēng)之為示范性，即一切人對于一個(gè)被看作某種無(wú)法指明的普遍規則之實(shí)例的判斷加以贊同的必然性�！憋@然，這里的所謂人對于對象無(wú)法指明普遍規則的必然贊同，談的實(shí)際上也是對象與人的關(guān)系，即對象對于人具有必然性的意義。前面我們已經(jīng)分析了康德論崇高的一些思想，現在我們再專(zhuān)門(mén)談?wù)勗凇冻绺叩姆治稣摗分械膬r(jià)值論觀(guān)點(diǎn)。在談到所謂“數學(xué)的崇高”時(shí)，康德說(shuō)：“真正的崇高必須只在判斷者的內心中，而不是在自然客體中去尋求，對后者的評判是引起判斷者的這種情調的。誰(shuí)會(huì )愿意把那些不成形的、亂七八糟堆積在一起的山巒和它們那些冰峰，或是那陰森洶涌的大海等等稱(chēng)之為崇高的呢?但人心感到在他自己的評判中被提高了，如果他這時(shí)在對它們的觀(guān)賞中不考慮它們的形式而委身于想象力，并委身于一種哪怕處于完全沒(méi)有確定的目的而與它們的聯(lián)結中、只是擴展著(zhù)那個(gè)想象力的理性，卻又發(fā)現想象力的全部威力都還不適合于理性的理念的話(huà)�！彼^“崇高必須只在判斷者的內心中，而不是在自然客體中去尋求，對后者的評判是引起判斷者的這種情調的”，說(shuō)的是“客體”對于人(主體)的作用，客體引起人的“這種情調”，也即客體對于人的意義、價(jià)值。在人感受那些崇高的對象時(shí)，人心感到自己被提高了，也就是客體對于人具有意義、具有價(jià)值了。在談到“力學(xué)的崇高”時(shí)，康德又一次申說(shuō)了這個(gè)觀(guān)點(diǎn)：“……我們愿意把這些對象稱(chēng)之為崇高，因為它們把心靈的力量提高到超出其日常的中庸，并讓我們心中一種完全不同性質(zhì)的抵抗能力顯露出來(lái)，它使我們有勇氣能與自然界的這種表面的萬(wàn)能相較量�！庇终f(shuō)：“即使那自然界強力的不可抵抗性使我們認識到我們作為自然的存在物來(lái)看在物理上是無(wú)力的，但卻同時(shí)也揭示了一種能力，能把我們評判為獨立于自然界的，并揭示了一種勝過(guò)自然界的優(yōu)越性，在這種優(yōu)越性之上建立起來(lái)完全另一種自我保存，……所以，自然界在這里叫做崇高，只是因為它把想象力提高到去表現那些場(chǎng)合，在其中內心能夠使自己超越自然之上的使命本身的固有的崇高性成為它自己可感到的�！边@里完全可以表明，崇高是一種價(jià)值形態(tài)。最后，康德在“總注釋”中總結說(shuō)：“美就是那在單純的評判中(因而不是借助于感官感覺(jué)按照某種知性概念)令人喜歡的東西�！薄俺绺呔褪悄峭ㄟ^(guò)自己對感官利害的抵抗而直接令人喜歡的東西�！睂�(shí)際上從康德的論述可以又一次得出這樣的結論：美和崇高都是價(jià)值形態(tài)。美是無(wú)利害、不借助于概念而令人喜歡的那種價(jià)值形態(tài)；崇高則是那些崇高的對象(不管是數學(xué)的崇高還是力學(xué)的崇高)高揚主體的人格和品格、高揚主體的精神力量的那種價(jià)值形態(tài)。
相對于康德，黑格爾(Hegel，1770－1831)的美學(xué)思想不那么受現代人待見(jiàn)。黑格爾關(guān)于美(審美現象)的許多觀(guān)念既豐富又僵化。他的“美是理念的感性顯現”的觀(guān)點(diǎn)太陳腐。但是，當黑格爾具體論述審美問(wèn)題時(shí)，又表現出他很可愛(ài)的一面。他說(shuō)：“人通過(guò)改變外在事物來(lái)達到這個(gè)目的，在這些外在事物上面刻下他自己內心生活的烙印，而且發(fā)現他自己的性格在這些外在事物中復現了。人這樣做，目的在于要以自由人的身份，去消除外在世界的那種頑強的疏遠性，在事物的形狀中他欣賞的只是他自己的外在現實(shí)。兒童的最早的沖動(dòng)就有要以這種實(shí)踐活動(dòng)去改變外在事物的意味。例如一個(gè)小男孩把石頭拋在河水里，以驚奇的神色去看水中所現的圓圈，覺(jué)得這是一個(gè)作品，在這作品中他看出他自己活動(dòng)的結果�！薄八囆g(shù)表現的普遍需要所以也是理性的需要，人要把內在世界和外在世界作為對象，提升到心靈的意識面前，以便從這些對象中認識他自己。當他一方面把凡是存在的東西在內心里化成‘為他自己的’(自己可以認識的)，另一方面也把這‘自為的存在’實(shí)現于外在世界，因而就在這種自我復現中，把存在于自己內心世界的東西，為自己也為旁人，化成關(guān)照和認識的對象時(shí)，他就滿(mǎn)足了上述那種心靈自由的需要�！痹谶@兩段話(huà)里，黑格爾論述了主體的“實(shí)踐活動(dòng)”，論述了主體與客體的互動(dòng)關(guān)系，論述了在人的實(shí)踐活動(dòng)中對象產(chǎn)生了對于主體的意義。這種意義就是價(jià)值。他所說(shuō)的那個(gè)小男孩把石頭拋入水中產(chǎn)生圓圈，并且驚奇于自己的作品，欣賞自己的作品。這就是意義的產(chǎn)生過(guò)程，價(jià)值的產(chǎn)生過(guò)程，也美的產(chǎn)生過(guò)程。
在學(xué)理上，俄國的車(chē)爾尼雪夫斯基(H.r.qepHbIUIeBCKI，1828－1889)作為唯物主義哲學(xué)家，是黑格爾的嚴厲批判者。他的唯物主義美學(xué)思想看起來(lái)真像石頭那么堅硬。但是他這些堅硬的思想背后，仍然參合著(zhù)不那么堅硬的觀(guān)點(diǎn)——甚至在有些更“唯物”的學(xué)者看來(lái)有許多不那么“唯物”的因素。這且不論。我所關(guān)心的，是車(chē)爾尼雪夫斯基著(zhù)作中在我看來(lái)充溢著(zhù)價(jià)值美學(xué)的成分。車(chē)爾尼雪夫斯基說(shuō)：“美的事物在人心中所喚起的感覺(jué)，是類(lèi)似我們當著(zhù)親愛(ài)的人面前時(shí)洋溢于我們心中的那種愉悅。我們無(wú)私地愛(ài)美，我們欣賞它，喜歡它，如同喜歡我們親愛(ài)的人一樣。由此可知，美包含著(zhù)一種可愛(ài)的、為我們的心所寶貴的東西�！彼o美下了這樣一個(gè)著(zhù)名的定義：“美是生活。任何事物，凡是我們在那里面看得見(jiàn)依照我們的理解應當如此的生活，那就是美的；任何東西，凡是顯示出生活或使我們想起生活的，那就是美的�！闭埧�，車(chē)爾尼雪夫斯基這些話(huà)說(shuō)得何等好啊!聽(tīng)在耳里，傳到心里，軟軟的，暖暖的，親親的。車(chē)氏其實(shí)是非常生動(dòng)地論述了美(審美現象)關(guān)涉到人與對象、主體與客體兩者的關(guān)系，是人(主體)在對象里所感受到的、“在那里面看得見(jiàn)依照我們的理解應當如此的生活”，是對象在人心里引發(fā)出來(lái)的可愛(ài)的、寶貴的東西，是對象使人感受到的“洋溢于我們心中的那種愉悅”，也即對象對于人的特定意義、價(jià)值。
好了，例子夠多了。以上例證給我們怎樣的啟示?為什么美學(xué)史上各路英雄、各派代表人物、甚至觀(guān)點(diǎn)完全對立的美學(xué)家，會(huì )不自覺(jué)地、自然而然地走向價(jià)值美學(xué)的“套路”?這個(gè)事實(shí)說(shuō)明，把美(審美現象)看做一種價(jià)值形態(tài)更符合審美現象的本來(lái)面目，具有更多的認識論意義上的真理性和人類(lèi)認識史意義上的客觀(guān)真實(shí)性。
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