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菩提偈原文及翻譯
菩提偈
唐代：惠能
菩提本無(wú)樹(shù)，明鏡亦非臺。
佛性常清凈，何處有塵埃！
心是菩提樹(shù)，身為明鏡臺。
明鏡本清凈，何處染塵埃！
菩提本無(wú)樹(shù)，明鏡亦非臺。
本來(lái)無(wú)一物，何處惹塵埃！
菩提只向心覓，何勞向外求玄？
聽(tīng)說(shuō)依此修行，西方只在目前！
「譯文 」
菩提原本就沒(méi)有樹(shù)， 明亮的鏡子也并不是臺。
佛性就是一直清澈干凈，哪里會(huì )有什么塵埃？
眾生的身體就是一棵覺(jué)悟的智慧樹(shù)， 眾生的心靈就象一座明亮的臺鏡。
明亮的鏡子本來(lái)就很干凈，哪里會(huì )染上什么塵埃？
菩提原本就沒(méi)有樹(shù)， 明亮的鏡子也并不是臺。
本來(lái)就是虛無(wú)沒(méi)有一物， 哪里會(huì )染上什么塵埃?
菩提只是向著(zhù)內心尋找，何必勞累向外界求取玄妙的佛家思想？
以此進(jìn)行修行自身，極樂(lè )世界也就在眼前
「注釋 」
�。�1）菩提偈：“菩提”，梵文的音譯，意譯為“覺(jué)”或“智”，舊譯也作“道”。指對佛教教義的理解，或是通向佛教理想的道路。偈，和尚唱頌的歌詩(shī)稱(chēng)為偈。菩提偈，即詮釋佛教教義的歌偈。
�。�2）樹(shù)：這里指菩提樹(shù)，意譯為“覺(jué)樹(shù)”或“道樹(shù)”。相傳佛教始祖釋迦牟尼在此樹(shù)下證得菩提，覺(jué)悟成道，故稱(chēng)此樹(shù)為菩提樹(shù)。但這種樹(shù)的本名是什么，有多種不同的說(shuō)法。據說(shuō)南朝梁時(shí)僧人智藥曾把這種樹(shù)自天竺移植中國�！独字莞尽酚涊d：“菩提果色白者，味甜，五月熟。海南瓊山縣則把這種樹(shù)所結的果子稱(chēng)為金剛子。這種果子可作念珠。佛教徒常焚香散花，繞樹(shù)行禮。今廣東省曲江縣南華寺藏經(jīng)閣旁左右兩側，各有一棵菩提樹(shù)�！�
�。�3）明鏡：據《資持記》下二之三：“坐禪之處，多懸明鏡，以助心行�！蓖ǔＳ靡员扔鞣鹋c眾生感應的中介。臺：指安置明鏡的地方，可以借代為客觀(guān)存在。
�。�4）佛性：是梵漢并譯名詞，意譯為“覺(jué)性”、“如來(lái)性”，有時(shí)被稱(chēng)為“涅”，或叫“真如”，也是“如來(lái)藏”的異名。原指佛陀本性，發(fā)展為成佛的可能性，是佛教徒所追求的修行目標和理想境界。這個(gè)問(wèn)題，小乘和大乘的觀(guān)點(diǎn)不一致，提出種種不同的見(jiàn)解，引起長(cháng)期爭論。中國南北朝時(shí)盛談佛性，隋唐各宗也重視佛性說(shuō)。天臺宗提出五種佛性，法相宗歸結為兩種佛性，華嚴宗更把“有情”眾生的佛性與“非情”之物的法性區別開(kāi)來(lái)。清凈：佛教術(shù)語(yǔ)，遠惡行，離惑垢，稱(chēng)為清凈。
�。�5）塵埃：佛教術(shù)語(yǔ)，指人間的一切世俗事務(wù)。按出家人的觀(guān)點(diǎn)，世務(wù)不凈，故稱(chēng)塵務(wù)。
�。�6）玄：佛教術(shù)語(yǔ)，這里是指玄妙的佛教理想�！缎判你憽罚骸安蛔R玄者，徒勞念佛�！睂τ诜鸾掏絹�(lái)說(shuō)，通曉玄機，是至關(guān)重要的。
�。�7）西方：佛教術(shù)語(yǔ)，指凈土所在的極樂(lè )世界。過(guò)去，佛教徒認為：東方日出，是萬(wàn)物滋生之地；西方日落，才是萬(wàn)物終歸之處。因此，傳統的教義都認定佛教徒要以西方（或稱(chēng)西天）為其歸宿�；菽艿倪@個(gè)觀(guān)點(diǎn)，實(shí)是對西方“凈土”的否定，為“頓悟”成佛提供了理論根據。
賞析
第一首偈，見(jiàn)于敦煌寫(xiě)本《壇經(jīng)》。關(guān)于這首詩(shī)的來(lái)歷，《壇經(jīng)》第四節至第八節，有明白的記載：五祖弘忍“一日喚門(mén)人盡來(lái)”，要大家“各作一偈”。并說(shuō)“若悟大意者”，即“付汝衣法，稟為六代”。弘忍的上首弟子神秀在門(mén)前寫(xiě)了一偈道：“身是菩提樹(shù)，心如明鏡臺。時(shí)時(shí)勤拂拭，莫使有塵埃�！焙肴讨篮�，“遂喚神秀上座于堂內”，說(shuō)是“汝作此偈，見(jiàn)即未到”，“若覓無(wú)上菩提，即未可得”，因而要他“更作一偈”。而“秀上座去數日，作不得”�；菽艿馁收Z(yǔ)，即針對神秀的《無(wú)相偈》而發(fā)。據《壇經(jīng)》所載，惠能本不識字，他先“請人一讀”神秀的偈語(yǔ)，然后作此歌偈，“請得一解書(shū)人于西間壁上題著(zhù)”。
這首偈，同神秀的那一首，在修行方法上具有原則的區別。神秀的那首“無(wú)相偈”，使他失去作為弘忍繼承人的資格，卻成了北宗一派的開(kāi)山祖。由于神秀強調“時(shí)時(shí)勤拂拭”，后人以其主張“拂塵看凈”，稱(chēng)之為“漸修派”。而惠能的這一首，是對神秀偈的徹底否定，也即主觀(guān)唯心主義對客觀(guān)唯心主義的徹底否定，直接把握住“見(jiàn)性成佛”的關(guān)鍵，被稱(chēng)為“頓悟派”。
在《壇經(jīng)》第二十節，惠能指出：“世人性本自?xún)�，萬(wàn)法在自性。思量一切惡事，即行于惡；思量一切善事，使修于善行�！边@是惠能“頓悟說(shuō)”的基礎。在他看來(lái)，“愚人”與“智人”，“善人”與“惡人”，他們和“佛”之間，沒(méi)有不可逾越的鴻溝。從“迷”到“悟”，僅在一念之間。這種“放下屠刀，立地成佛”的思想，不僅對我國佛教的演變產(chǎn)生了巨大的作用，對于后來(lái)的中國哲學(xué)理論也有重大的影響。
第二首偈，也是惠能針對神秀的《無(wú)相偈》所作的。旨在說(shuō)明“明鏡”的清凈，也即“自性”的清凈，這是佛教徒堅信能到達理想境界人人所共有的主觀(guān)條件。該偈亦見(jiàn)于敦煌寫(xiě)本《壇經(jīng)》，但據郭朋《壇經(jīng)校釋》考證，這一首當屬衍文。特別是前兩句，雖調換了“身”、“心”二字的位置，實(shí)際也是重復神秀的話(huà)，不應視為惠能的思想。
第三首偈，見(jiàn)于《六祖法寶·壇經(jīng)》，流傳甚廣，為《全唐詩(shī)外編》所補錄。據郭朋《壇經(jīng)校釋》考證，這一首是由《菩提偈》第一首演化而成，關(guān)鍵在第三句，由惠昕本帶頭，契嵩本、宗寶本因之，把“佛性常清凈”改成“本來(lái)無(wú)一物”。這是一種誤解，早在宋代即有人提出非議。郭朋認為：“《壇經(jīng)》的首竄者，不僅不了解‘佛性’論，而且也不了解‘性空’說(shuō)�！逼鋵�(shí)，大乘佛教的所謂“空”、“無(wú)”，是就“妄心”、“妄境”而言；若就“真心”、“真境”而論，則決非“絕無(wú)”。在《壇經(jīng)》第十五節，惠能有言：“有燈即有光，無(wú)燈即無(wú)光。燈是光之體，光是燈之用�！痹凇秹�(jīng)》第二十四節，惠能又說(shuō)：“虛空能含日月星辰、大地山河，一切草木、惡人善人、惡法善法、天堂地獄，盡在空中；世人性空，亦復如是�！边@些都足以證明惠能的思想體系，同“一切萬(wàn)法，自性本空”的理論完全不同。不過(guò)在這句話(huà)之前，惠能先說(shuō)：“心量廣大，猶如虛空�！彼岩磺袣w結于“心”，也即“自性”。這是典型的主觀(guān)唯心主義觀(guān)點(diǎn)。但無(wú)論如何，把“佛性常清凈”和“本來(lái)無(wú)一物”等同起來(lái)，是不適當的。
第四首偈，見(jiàn)于《大正藏·壇經(jīng)》，著(zhù)重講修行方法�！秹�(jīng)》第三十五節，惠能引佛言：“隨其心凈，則佛土凈�！苯又�(zhù)說(shuō)：“心但無(wú)不凈，西方去此不遠；心起不凈之心，念佛往生難到�！� 《壇經(jīng)》第三十六節說(shuō)：“若見(jiàn)真道，行正即是道；自若無(wú)正心，暗行不見(jiàn)道。自若無(wú)佛心，向何處求佛！”《壇經(jīng)》第五十二節說(shuō)：“我心自有佛，自佛是真佛；自若無(wú)佛心，向何處求佛！”《壇經(jīng)》第五十三節又說(shuō)：“若能心中自有真，有真即是成佛因；自不求真外覓佛，去覓總是大癡人�！狈磸蜕昝飨蛉说淖晕仪笳�，自我求佛，這是惠能教導其弟子立地成佛的唯一途徑。在他看來(lái)，求佛的人只圖自悟，不假外示，心注一境，化難為易，自能達到目的。論根據。
創(chuàng )作背景
關(guān)于這首詩(shī)的來(lái)歷，《壇經(jīng)》第四節至第八節，有明白的記載：五祖弘忍“一日喚門(mén)人盡來(lái)”，要大家“各作一偈”。并說(shuō)“若悟大意者”，即“付汝衣法，稟為六代�！焙肴痰纳鲜椎茏由裥阍陂T(mén)前寫(xiě)了一偈道：“身是菩提樹(shù)，心如明鏡臺。時(shí)時(shí)勤拂拭，莫使有塵埃�！焙肴讨篮�，“遂喚秀上座于堂內”，說(shuō)是“汝作此偈，見(jiàn)即未到”，“若覓無(wú)上菩提，即未可得”，因而要他“更作一偈”。而“秀上座去數日，作不得�！被菽艿馁收Z(yǔ)，即針對神秀的《無(wú)相偈》而發(fā)。據《壇經(jīng)》所載，惠能本不識字，他先“請人一讀”神秀的偈語(yǔ)，然后作此歌偈，“請得一解書(shū)人于西間壁上題著(zhù)”。
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