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《劉禹錫評傳》數存而勢生的規律觀(guān)
劉禹錫，曾任太子賓客，世稱(chēng)劉賓客。與柳宗元并稱(chēng)“劉柳”，與白居易合稱(chēng)“劉白”。
劉禹錫在論證"天與人交相勝、還相用"時(shí)，還進(jìn)一步揭示了"人之能勝天之實(shí)"①的問(wèn)題，即人之所以能勝天的根據和實(shí)質(zhì)。就人和自然界的關(guān)系而言，人之所以能勝天，是由于自然界存在著(zhù)客觀(guān)規律和必然趨勢，人通過(guò)生產(chǎn)活動(dòng)掌握了客觀(guān)事物的"數"和"勢"。劉禹錫提出"數"與"勢"這兩個(gè)范疇來(lái)說(shuō)明事物的規定性和必然性，從而深化了古代唯物主義的規律觀(guān)，加深了對偶然與必然在事物發(fā)展過(guò)程中的關(guān)系和作用的理解。
荀子的唯物主義自然觀(guān)，最早提出自然界有其客觀(guān)的規律："天有常道矣，地有常數矣"①。"常道"、"常數"揭示了自然界的運動(dòng)變化有客觀(guān)必然性。"天行有常，不為堯存，不為梁亡"②，自然界的客觀(guān)規律不以社會(huì )上的政治好壞為轉移，即自然界及其規律的存在不受人們的愿望所決定。荀子反對在自然現象背后去追問(wèn)什么神意的作為，"不見(jiàn)其事而見(jiàn)其功，夫是之謂神"③;但由于沒(méi)有解決"節遇謂之命"④的偶然性問(wèn)題，又為上帝的活動(dòng)留下了地盤(pán)。董仲舒利用荀子的這一理論弱點(diǎn)，宣稱(chēng)陰陽(yáng)五行被"天志"、"天序"所決定，王道三綱被"天道"、"天意"所主宰，而且人的形體、精神、思想感情、道德品質(zhì)等，也都與"天地之符"⑤一一相合。這樣，自然、社會(huì )、人類(lèi)生活中的諸多偶然性都被神性必然性所決定，荀子的"節遇謂之命"的偶然遭遇論被"天令之謂命"⑥的天命決定論所代替，"不見(jiàn)其事而見(jiàn)其功"的自然發(fā)生論被"唯見(jiàn)其事，乃見(jiàn)其功"的神學(xué)目的論所代替。
王充用"物偶自生"⑦的自然發(fā)生論和"適偶之數"⑧的遭遇偶然論，對董仲舒的神學(xué)目的論和天命決定論進(jìn)行了批判。但王充唯物主義自然觀(guān)的缺陷是既把偶然性夸大為必然性，又把必然性降低為偶然性，從而使必然性不可避免地染上了神秘化的色彩，得出"富貴若有神助，貧賤若有鬼禍"①的結論，仍然未能擺脫宿命論的束縛。
魏晉玄學(xué)借用王充"自然無(wú)為"的形式，王弼的"自然"論以否認內因為特征，郭象的"獨化"論以否認外因為特征，在邏輯上展開(kāi)了王充處理偶然性與必然性的關(guān)系問(wèn)題時(shí)兩種矛盾的思想傾向：王弼主張"于自然無(wú)所違"②,郭象主張"不得已者，理之必然也"③。他們的"自然"是高踞于萬(wàn)物之上的"必然"，是一種"不得已"、"無(wú)所違"的盲目決定力量。這種決定一切的力量，在董仲舒思想中表現為以神學(xué)目的論為特征的必然性，這種必然① 《劉禹錫集》卷五《天論》上篇。
�、� 《荀子·天論篇》。
�、� 《荀子·天論篇》。
�、� 《荀子·天論篇》。
�、� 《荀子·正名篇》。
�、� 《春秋繁露》卷十三《人副天數篇》。
�、� 《漢書(shū)》卷五十六《董仲舒傳》。
�、� 《論衡》卷三《物摯篇》。
�、� 《論衡》卷三《偶會(huì )篇》。
�、� 《論衡》卷一《命祿篇》。
�、� 王弼，《老子注》第二十五章。
�、� 郭象，《莊子注·人間世》。
性經(jīng)過(guò)王充的批判，在比較精致的玄學(xué)體系中，則表現為以自然命定論為特征的必然性。
楊泉提出了唯物主義的自然觀(guān)和神滅論，他認為："天下之性，自然之理也。""人死之后，無(wú)遺魂矣。"④范縝根據樹(shù)花隨風(fēng)飄落的自然現象比喻人生，提出"貴賤雖復殊途，因果竟在何處"⑤的質(zhì)問(wèn)，以傳統的偶然遭遇論批判佛教的因果報應論。唐代佛學(xué)以更為精巧圓滑的"緣起說(shuō)"，為神秘的因果論提供了新的理論依據，進(jìn)一步攪亂了偶然性與必然性的辯證關(guān)系。
劉禹錫在《天論》中以自己獨創(chuàng )的"數勢說(shuō)"，克服了王充、范縝等無(wú)神論者的自然決定論和偶然遭遇論的理論局限，對神學(xué)的天命決定論、玄學(xué)的自然命定論和佛學(xué)的因果決定論作了理論上的清算。
首先，劉禹錫在肯定事物的客觀(guān)實(shí)在性的基礎上，提出"數"和"勢"這兩個(gè)范疇來(lái)說(shuō)明事物的規定性、規律性和必然性。在劉禹錫看來(lái)，宇宙萬(wàn)物，大至天，小至細微物質(zhì)，都有自己的"數"和"勢"。例如"天"，也受著(zhù)"數"與"勢"的制約：天形恒圓而色恒青，周回可以度得，晝夜可以表候，非數之存乎?恒高而不卑，恒動(dòng)而不已，非勢之乘乎?今夫蒼蒼然者，一受其形于高大，而不能自還于卑小;一乘其氣于動(dòng)用，而不能自休于俄頃。又惡能逃乎數而越乎勢邪?①13800170_0201_0劉禹錫在《問(wèn)大鈞賦》中說(shuō)："圓方相函兮，浩其無(wú)垠。"他承襲了前人"天圓地方"的說(shuō)法，并認為天是無(wú)邊無(wú)際的。在這里，劉禹錫認為天的形體永遠是圓的，顏色永遠是青的，四季的運轉周期可以計算出來(lái)，晝夜的交替可以用儀器觀(guān)測出來(lái)，就是因為"數"存在于其中。天永遠是那么高遠而不低下，永遠在運動(dòng)而不停止，就是因為"勢"在起著(zhù)作用。那蒼茫無(wú)際的天，一旦形成了高大的形體，自己就不能再回復到卑小的狀態(tài);一旦憑借著(zhù)元氣而運動(dòng)，自己就不能停止片刻。天又怎么能逃脫"數"和超越"勢"呢?由此可見(jiàn)，一切事物都有其客觀(guān)規律和必然趨勢。
其次，劉禹錫揭示"數"與"勢"的關(guān)系，提出了"數存而勢生"的規律觀(guān)，強調事物的必然性形成于物質(zhì)運動(dòng)過(guò)程中。他以水上行舟的"操舟"運動(dòng)為例，指出：水與舟，二物也。夫物之合并，必有數存乎其間焉。數存，然后勢形乎其間焉。一以沉，一以濟，適當其數，乘其勢耳。彼勢之附乎物而生，猶影響也。本乎徐者其勢緩，故人得以曉也;本乎疾者其勢遽，故難得以曉也。彼江、海之覆，猶伊、淄之覆也。勢有疾徐，故有不曉耳。①13800170_0202_0劉禹錫設想有幾條船齊頭并進(jìn)，風(fēng)力和水勢的情況都是一樣，而其中有的沉了，有的未沉，這是不是"天"在掌管呢?劉禹錫解釋說(shuō)，水和船，是兩種事物。凡不同的事物結合在一起，必然有一定的規律存在于其中。有規律存在，就會(huì )有一種發(fā)展趨勢在其中形成。一只船沉沒(méi)，另一只船順利到達彼岸，那是正好符合各自的規律，順應了由此而產(chǎn)生的發(fā)展趨勢。這種發(fā)展趨勢是依附于事物而產(chǎn)生的，就如同影子隨著(zhù)物體，回響隨著(zhù)聲音一樣。根據事物④ 楊泉：《物理論》。
�、� 《南史》卷五十七《范縝傳》。
緩慢的運動(dòng)產(chǎn)生的發(fā)展趨勢也是緩和的，所以人們容易明白其中的道理;根據事物快速的運動(dòng)產(chǎn)生的發(fā)展趨勢是急遽的，所以人們難以明白其中的道理。那些在江海里翻的船，和在伊淄等小河里翻的船，道理是一樣的。只是它們的發(fā)展趨勢有快有慢，有的人就不容易明白罷了。因此，"數存而勢生，非天也"①"數"存在"勢"就產(chǎn)生，這不是天意。
劉禹錫在這里接觸到哲學(xué)中的一般與特殊的問(wèn)題。"數"這一概念在中國古代思想中，有許多不同的意思。最早古人占卦算命，也稱(chēng)它們講的是"數"。先秦哲學(xué)著(zhù)作如《周易》、《老子》把"數"作為解釋宇宙生成的觀(guān)念;《荀子·富國篇》中的"數"有自然的意義："萬(wàn)物同宇而異體，無(wú)宜而有用為人，數也。""數"就是自然之道。漢代以降，董仲舒把"數"神秘化，提出所謂人體"副天數"，王道"法天道"，忠孝"法天行"，名號"達天意"的神性必然。而一些唯物主義的哲學(xué)家認為天地萬(wàn)物的生成變化會(huì )表現為數，數是氣運行的秩序。王充在反對神學(xué)目的論的過(guò)程中，曾提出"世之治亂，在時(shí)不在政：國之安危，在數不在教"②的歷史命定論觀(guān)點(diǎn)，對社會(huì )發(fā)展規律的客觀(guān)性作過(guò)天才的猜測，但他把"時(shí)"和"數"歸結為一種盲目的，自發(fā)的自然必然性。劉禹錫在《天論》中進(jìn)一步開(kāi)拓了"數"的含義，賦予了規定性、規律性的意思。就"有形之大者"的"天"而言，"周回可以度得，晝夜可以表候，非數之存乎"，即天旋轉的周期可以度量出來(lái)，晝夜的更替可以測定出來(lái)，都是有"數"存在的;就"無(wú)形者"的"空"而言，"音之作也有大小，而響不能逾;表之立也有曲直，而影不能逾。非空之數歟?"③即聲音的發(fā)出有大有小，但回音不可能超過(guò)它;標桿的樹(shù)立有曲有直，但影子不可能超過(guò)它。離開(kāi)了具體的物體，就沒(méi)有具體的空間形式。
物體及其空間關(guān)系有一定的規定性，就是"空之數"，即空間的規律。
所謂"勢"，在先秦法家哲學(xué)中是代表權力和地位的一個(gè)概念，是韓非"法、術(shù)、勢"相結合的法治思想中的重要一環(huán)，是君主所獨占的一種統治術(shù)。韓非說(shuō)："夫勢者，名一而變無(wú)數者也。勢必于自然，則無(wú)為言于勢矣。
吾所為言勢者，言人之所設也"。①他著(zhù)重強調人為之勢，即"勢"和"法"的結合，"抱法處勢則治"。②劉禹錫改造和發(fā)展了"勢"的觀(guān)念，賦予了必然性趨勢的意義。如他說(shuō)，天"恒高而不卑，恒動(dòng)而不已，非勢之乘乎?"③天高高在上，不會(huì )塌下來(lái);晝夜運行，一刻不停，這是"勢"的作用。
劉禹錫不僅賦予"數"和"勢"以哲學(xué)意義，而且還就"數"和"勢"與客觀(guān)事物的關(guān)系作了唯物主義的解釋?zhuān)?quot;夫物之合并，必有數存乎其間焉。
數存，然后勢形乎其間焉。??彼勢之附乎物而生，猶影響也。"④其意思是，事物相遇合，必有規定性存在著(zhù)，有了事物的規定性，就會(huì )有其發(fā)展的必然性。必然性是隨著(zhù)事物而產(chǎn)生的，就如形之于影，聲之于響一樣。這是肯定事物的規定性和必然性都是客觀(guān)事物本身所具有的，是以客觀(guān)事物為基礎① 《劉禹錫集》卷五《天論》中篇。
�、� 《論衡》卷十六《治期篇》。
�、� 《劉禹錫集》卷五《天論》中篇。
�、� 《韓非子·難勢》。
�、� 《韓非子·難勢》。
�、� 《劉禹錫集》卷五《天論》中篇。
�、� 《劉禹錫集》卷五《無(wú)論》中篇。
的。劉禹錫所說(shuō)的"物"是個(gè)別，"數"是特殊，"勢"是一般。個(gè)別之中存在著(zhù)特殊，特殊之中存在著(zhù)一般。劉禹錫關(guān)于"數"和"勢"與客觀(guān)事物關(guān)系的看法，揭示了個(gè)別、特殊、一般相互依存、相互統一的辯證關(guān)系。同時(shí)，劉禹錫還認為客觀(guān)事物的變化都不能"逃乎數而越乎勢"①，強調客觀(guān)事物都有其自身的規定性和必然性，是不能違背，不能改變的。
從劉禹錫"數存而勢生"的規律觀(guān)，可以更深刻地理解其"天與人交相勝"的思想。按照劉禹錫的思想，天的功能是生成萬(wàn)物，天的規律是強者制服弱者，強有力者占先，軟弱無(wú)力者屈服。人的功能是建立法制，人的特點(diǎn)是規定是非的標準，行為的準則，有德有功的受到尊重，行為不端的受到懲罰。由于天與人各有特殊的功能和規律，所以彼此互勝。當強者占先的自然規律支配人類(lèi)生活時(shí)，是"天理勝";當有德者占先，人間的準則發(fā)生效力時(shí)，是"人理勝"。"天勝人"的特點(diǎn)是"天非務(wù)勝乎人"，即天不是有意識地要"勝人"，天勝人是天的自然特性，是一種客觀(guān)性、自然性。"人勝天"的特點(diǎn)是"人誠務(wù)勝乎天"，即人是有意識地"勝天"，勝天是人的自覺(jué)的主觀(guān)能動(dòng)作用和社會(huì )特性。
劉禹錫還強調指出，天人交相勝，決不是天干預人的治亂，人干預自然現象的變化�！短煺摗飞掀赋觯禾旌銏唐渌芤耘R乎下，非有預乎治亂云爾;人恒執其所能以仰乎天，非有預乎寒暑云爾。
這就是說(shuō)，天永遠遵循自然規律來(lái)生殖萬(wàn)物，并不能干預人間的治亂;人永遠執行自己的職能來(lái)利用天，并不能干預天的寒暑更替。這就既否定了天干預人事的神學(xué)說(shuō)教，又強調人的主觀(guān)能動(dòng)作用的范圍與意義。人勝天并不是改變自然的客觀(guān)規律。這個(gè)觀(guān)點(diǎn)是全面而深刻的。
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