《壇經(jīng)》的心性與佛性略探
學(xué)法者接著(zhù)要將佛性種子不斷灌溉，使之成熟(成就種智)，須修「一相三昧」、「一行三昧」，此二三昧與「般若三昧」都可歸入無(wú)念一個(gè)法門(mén)，實(shí)踐時(shí)是定慧并修。
一、前言
現存的《六祖壇經(jīng)》有多種版本，以敦煌本為最古，今以此本所提及的「佛性」作考察的主要范圍，并以曹溪本作為補充說(shuō)明之用。敦煌本《六祖壇經(jīng)》中，提到「佛性」一詞的有下列四段：
(1)惠能答曰：「人即有南北，佛性即無(wú)南北;獦獠身與和尚不同，佛性有何差別?」
(2)善知識!愚人、智人，佛性本亦無(wú)差別，只緣迷悟，迷即為愚，悟即成智。
(3)惠能偈曰：菩提本無(wú)樹(shù)，明鏡亦無(wú)臺，佛性常清凈，何處有塵埃?
(4)和尚言：造寺、布施、供養只是修福，不可將福以為功德。功德在法身，非在于福田。自法性有功德，平直是德。佛性外行恭敬，若輕一切人，吾我不斷，即自無(wú)功德。
至于「心性」一詞，敦煌本未用這一術(shù)語(yǔ)，曹溪本《六祖壇經(jīng)》則出現一次：
內調心性，外敬他人，是自歸依也。
將此句與上列(4)「佛性外行恭敬」，可以看出有相同的意涵，今一并處理。佛性是佛教心性論的核心所在，以下探討時(shí)，引用南北傳佛法共許的《阿含經(jīng)》作依據，來(lái)厘清心性的意義，并用以解說(shuō)《壇經(jīng)》中所提到的「佛性」。
二、佛性的世俗面：心的認知功能
首先要掌握佛教心性論的「主角」就是眾生之心。眾生心的性質(zhì)，是有認知的功能(有別于無(wú)情之物)，并依緣而伴有不同的心所(如，貪愛(ài)、無(wú)明)。內六處與外六處接觸下，生起了六識，有認知色、聲、香、味、觸、法的功能，這就是心的基本性質(zhì)，能夠明白地認知對象，不同于沒(méi)有生命之物質(zhì)，經(jīng)典上將心的這種基本性質(zhì)稱(chēng)之為「光明」、「光凈」，在《長(cháng)阿含經(jīng)》中，釋尊說(shuō)：
識無(wú)形、無(wú)量、自有光。(T1, p102c)
南傳《增支部》中，釋尊又說(shuō)：
諸比丘!心者，是極光凈者，卻為客隨煩惱所雜染，而無(wú)聞之異生，不能如實(shí)解，故我言無(wú)聞之異生不修心。諸比丘!心者，是極光凈者，能從客隨煩惱得解脫，而有聞之圣弟子能如實(shí)解，故我言有聞之圣弟子修心。(《漢譯南傳》19，p12)
此處指出，無(wú)始以來(lái)眾生之心具有光凈的認知性質(zhì)，同時(shí)有無(wú)明存在而生起客隨煩惱，如果不去聽(tīng)聞?wù)▉?lái)修心，就會(huì )由于雜染而輪回下去;如果去聽(tīng)聞?wù)▉?lái)修心，就可滅除無(wú)明，解脫了客隨煩惱而不再輪回下去。
若將「眾生心的認知功能」稱(chēng)作佛性，那么就會(huì )得到「眾生都有佛性」的必然結論。所以敦煌本《六祖壇經(jīng)》中說(shuō)：
(1)惠能答曰：「人即有南北，佛性即無(wú)南北;獦獠身與和尚不同，佛性有何差別?」
(2)善知識!愚人、智人，佛性本亦無(wú)差別，只緣迷悟，迷即為愚，悟即成智。
此處所提的獦獠與和尚、愚人和智人所共通的「佛性」，就是眾生心都具有的認知功能，這一覺(jué)知的功能人人皆具，與個(gè)人的出身背景無(wú)關(guān)，所以說(shuō)「佛性即無(wú)南北」、「愚人智人，佛性本亦無(wú)差別」。在這觀(guān)點(diǎn)下的「佛性」，就是眾生的心、意、識，具有覺(jué)知的功能，是會(huì )依緣而改變的，是屬于世俗諦。無(wú)始以來(lái)，眾生之心一直有「心所」伴隨著(zhù)，心所也是會(huì )依緣而改變的。依據阿含的根本教導，釋尊說(shuō)：
愚癡無(wú)聞凡夫，寧于四大色身系我、我所，不可于識系我、我所。所以者何?四大色身，或見(jiàn)十年住，二十、三十，乃至百年，若善消息，或復少過(guò)。彼心、意、識，日夜時(shí)克，須臾不停，種種轉變，異生異滅。譬如獼猴游林樹(shù)間，須臾處處，攀捉枝條，放一取一。彼心、意、識亦復如是，種種變易，異生異滅。(T2, p82a)
所以，探討佛教的心性時(shí)，不可將這顆剎那生滅的心、意、識，執為「常、我、我所」。以上指出，一方面要掌握心性論的「主角」是眾生之心，這一主角具有認知的功能;一方面要知道這「主角」是剎那生滅的。由于心、意、識的剎那生滅，所以，心是可以依緣而變化的，是可以從凡夫之心修成圣者之心;在整個(gè)變化過(guò)程中，先前之心與后來(lái)之心雖有關(guān)聯(lián)，但不是完全相同，至少一個(gè)是凡夫之心，一個(gè)是圣者之心，由于依緣變化而提升，所以說(shuō)「迷即為愚，悟即成智」。以上將佛性建立在心的世俗認知功能，可以說(shuō)是以「性覺(jué)」為重。但若將「性覺(jué)」強調過(guò)了頭，將此覺(jué)知之心說(shuō)成在凡夫階段就具足種種功德，常恒不變，并認為修行只是反本歸原，如此把佛性視為真常之心，那就落入真常唯心而不符緣起的法則了。
三、佛性的勝義面：心的無(wú)我
佛教部派對心性本凈或不凈有不同的看法，《阿毗達磨大毗婆沙論》中說(shuō)：
有執心性本凈，如分別論者。彼說(shuō)心本性清凈，客塵煩惱所染故，相不清凈。…彼說(shuō)染污、不染污心其體無(wú)異。謂若相應煩惱未斷，名染污心，若時(shí)相應煩惱已斷，名不染心。如銅器等未除垢時(shí)，名有垢器等;若除垢已，名無(wú)垢器等。(T27,p140b)
今先掌握「光凈」的意義，依據上文所述的觀(guān)點(diǎn)，第一個(gè)合理的看法是將「光凈」理解為心的認知功能，這是世俗諦的性質(zhì)，如此，心上有無(wú)明煩惱時(shí)，稱(chēng)為染污心，就像有垢的銅器;心上去除無(wú)明，呈現出明時(shí)，稱(chēng)為不染心，就像去垢后呈現光澤的銅器�？煽闯觥笩o(wú)明」與「明」這二心所，是處于「前客」與「后客」的地位，而心王這一主人，前后是剎那變化的，不可執為是一，就像去垢前后的「銅器」其實(shí)是無(wú)常而非完全相同的。至于如何去「垢」?則有待外緣的促成，去除「無(wú)明」也是如此。從凡夫之心修成圣者之心的整個(gè)變化過(guò)程中，先前之心是光凈而雜染的，后來(lái)之心是光凈而解脫的。先前帶染的之心與后來(lái)離染之心，其認知功能一直是光凈的，所以分別論者主張「心性本凈」。
第二個(gè)合理的看法是將「光凈」理解為心的無(wú)我性、空性，這是勝義諦的性質(zhì)，如此，自性空的心上有無(wú)明時(shí)，稱(chēng)為染污心;自性空的心上滅除無(wú)明而生明時(shí)，稱(chēng)為不染心。從緣起無(wú)我的立場(chǎng)來(lái)看，所有眾生之心都是自性空而無(wú)我的，若將「眾生心的空性」稱(chēng)作佛性，那么就會(huì )得到「眾生都有佛性」的必然結論，這是依勝義諦來(lái)看。此處將佛性建立在心的勝義空性，也可以說(shuō)是以「性寂」為重。但若將「性寂」強調過(guò)了頭，忽視心的世俗認知功能的提升，那就落入「有理無(wú)事」，尚未掌握整體的中道。
回到敦煌本《六祖壇經(jīng)》的句子：
(3)惠能偈曰：菩提本無(wú)樹(shù)，明鏡亦無(wú)臺，佛性常清凈，何處有塵埃?
此處第(3)段提出「佛性常清凈」，什么是「清凈」?依據前面心性論的分析，第一個(gè)合理的看法是將「清凈」理解為心的認知功能，這是世俗諦的性質(zhì)。第二個(gè)合理的看法是將「清凈」理解為心的無(wú)我性、空性，這是勝義諦的性質(zhì)，表示心的「無(wú)我性」是永遠不變而一直保持清凈的，因而「何處有塵埃?」
如果由實(shí)踐面來(lái)看，「清凈」意謂著(zhù)惠能自己的修行，一方面已將心的世俗認知功能達到內心光明而穩定，遇到順境、逆境，煩惱的塵埃并不呈現，所以說(shuō)「何處有塵埃?」一方面能夠時(shí)時(shí)看到身心是自性空而無(wú)我，是毫無(wú)一物可得，所以曹溪本《六祖壇經(jīng)》的句子是：
菩提本無(wú)樹(shù)，明鏡亦非臺，本來(lái)無(wú)一物，何處惹塵埃?
小結：佛教心性論的「主角」是無(wú)常而無(wú)我的心。眾生之心，是剎那生滅的，是有為法，是依于緣起而存在的，有其功能、性質(zhì)，這是世俗的一面;眾生之心是緣起而無(wú)我的，心的「無(wú)我、空、非我、非我所」是勝義的一面。由于眾生之心是緣起而有，不是完全沒(méi)有，所以不落入「斷邊」;由于眾生之心是無(wú)我、空、非我、非我所，沒(méi)有從自方獨立常存的「我」，所以不落入「常邊」;如是脫離斷、常兩邊，而處在中道，這才是佛法的.正見(jiàn)。佛教的心性論，是立足于勝義和世俗二諦，也是立足于中道，這是佛法不共之處�？傊�，完整的佛教心性論是同時(shí)掌握了心的勝義諦和心的世俗諦，也就是講求理事圓融──心的勝義自性空是理，心的世俗認知功能是事，二者并行而不沖突。
四、佛性的常與無(wú)常
上述的心性論，以二諦來(lái)脫離斷、常兩邊，彰顯中道，惠能很擅長(cháng)于此方法，曹溪本《六祖大師法寶壇經(jīng)》中，有二次提到「佛性」的常與無(wú)常，第一次惠能對印宗法師說(shuō)：
法師講《涅槃經(jīng)》，經(jīng)明見(jiàn)佛性，是佛法不二之法，如《涅槃經(jīng)》高貴德王菩薩白佛言：犯四重禁、作五逆罪及一闡提等，當斷善根、佛性否?佛言：善根有二，一者常，二者無(wú)常。佛性非常、非無(wú)常，是故不斷，名為不二。一者善，二者不善。佛性非善、非不善，是名不二。蘊之與界，凡夫見(jiàn)二，智者了達其性無(wú)二。無(wú)二之性，即是佛性。
此處指出佛性非常、非無(wú)常，不同于善根。善人、惡人皆有佛性的世俗認知功能，此能力是無(wú)常而可以由凡至圣一路提升;佛性的勝義空性則是常，分別脫離常與無(wú)常二邊，所以稱(chēng)之為「不二」。
第二次惠能大師與志徹法師更深入的討論如下：
師曰：無(wú)常者，即佛性也。有常者，即一切善惡諸法分別心也。
曰：和尚所說(shuō)大違經(jīng)文。
師曰：吾傳佛心印，安敢違于佛經(jīng)?
曰：經(jīng)說(shuō)佛性是常，和尚卻言無(wú)常。善惡諸法乃至菩提心皆是無(wú)常，和尚卻言是常。此即相違，令學(xué)人轉加疑惑。
師曰：《涅槃經(jīng)》吾昔聽(tīng)尼無(wú)盡藏讀誦一遍，便為講說(shuō)。無(wú)一字一義不合經(jīng)文，乃至為汝，終無(wú)二說(shuō)。曰：學(xué)人識量淺昧，愿和尚委曲開(kāi)示。
師曰：汝知否?1a佛性若常，1b更說(shuō)什么善惡諸法乃至窮劫無(wú)有一人發(fā)菩提心者。1c故吾說(shuō)〔佛性〕無(wú)常，1d正是佛說(shuō)真常之道也。
2a又一切諸法〔善惡諸法乃至菩提心〕若無(wú)常者，即物物皆有自性容受生死，2b而真常性有不遍之處。2c故吾說(shuō)〔善惡諸法乃至菩提心〕常者，2d正是佛說(shuō)真無(wú)常義。
此處指出，當人們只看到心性勝義的常面時(shí)，惠能便指出心性世俗的無(wú)常面：
1a人們只看到佛性的勝義面是常;
1b還要看到佛性的世俗面善惡諸法乃至菩提心是無(wú)常。
1c所以惠能指出了佛性的世俗無(wú)常面;
1d如此彰顯出佛陀所說(shuō)的佛性勝義面的常。
當人們只看到心性世俗的無(wú)常面時(shí)，惠能便指出心性勝義的常面：
2a人們只看到佛性的世俗面善惡諸法乃至菩提心之自性是無(wú)常;
2b還要看到佛性的勝義面是遍一切處的真常性(自性空)。
2c所以惠能指出善惡諸法乃至菩提心的勝義面是常;
2d如此彰顯出佛陀所說(shuō)的佛性世俗面的無(wú)常。
一旦同時(shí)掌握了世俗與勝義二面，便脫離斷、常兩邊，呈現中道，此即不二之法�；菽芤赃@種方式來(lái)掌握中道，更可以由入滅前的付囑看出，敦煌本《六祖壇經(jīng)》中，惠能說(shuō)：
若有人問(wèn)法，出語(yǔ)盡雙，皆取法對。來(lái)去相因，究竟二法盡除，更無(wú)去處。…外境無(wú)情對有五：天與地對，日與月對，暗與明對，陰與陽(yáng)對，水與火對。語(yǔ)言法相有十二對：有為無(wú)為、有色無(wú)色對，有相無(wú)相對，有漏無(wú)漏對，色與空對，動(dòng)與靜對，清與濁對，凡與圣對，僧與俗對，老與少對，大大與少少對，長(cháng)與短對，高與下對。自性起用對有十九對：邪與正對，癡與惠對，愚與智對，亂與定對，戒與非對，直與曲對，實(shí)與虛對，崄與平對，煩惱與菩提對，慈與害對，喜與瞋對，舍與慳對，進(jìn)與退對，生與滅對，常與無(wú)常對，法身與色身對，化身與報身對，體與用對，性與相、有情無(wú)情對，此是十九對也。…暗不自暗，以明故暗;暗不自暗，以明變暗，以暗現明，來(lái)去相因。
此處以「相對」的方式來(lái)闡述佛法，例如，色與空(采自色不異空，空不異色，色即是空，空即是色。注意此中色是無(wú)常，空是常)、實(shí)與虛、常與無(wú)常等，同樣在曹溪本《六祖壇經(jīng)》中，惠能說(shuō)：
若有人問(wèn)汝義，問(wèn)有將無(wú)對，問(wèn)無(wú)將有對，問(wèn)凡以圣對，問(wèn)圣以凡對。二道相因，生中道義。汝一問(wèn)一對，余問(wèn)一依此作，即不失理也。設有人問(wèn)，何名為暗?答云：明是因，暗是緣，明沒(méi)即暗。以明顯暗，以暗顯明，來(lái)去相因，成中道義。余問(wèn)悉皆如此。
可知上述「佛性」的常與無(wú)常便是采用「常與無(wú)常對」、「二道相因，生中道義」、「來(lái)去相因，成中道義」�；菽芤赃@種方式來(lái)闡述佛法，其目的顯然在于破除邊見(jiàn)以掌握中道。他對「佛性」的闡述便是如此，以勝義面的「�！古c世俗面的「無(wú)�！�，二者相因，生中道義。由此也可以明顯看出惠能的「佛性論」顯然不是「真常唯心」的觀(guān)點(diǎn)。也可看出「性寂論者」重視心的「自性空」，是以「理」為重;「性覺(jué)論者」重視自性空的「心」，是以「事」為重;雙方分別強調勝義空性與世俗覺(jué)知的一面，唯有掌握兩面才是中道。
五、如何開(kāi)顯佛性
佛性的世俗認知功能，譬如種子，要經(jīng)灌溉使之成熟，曹溪本《六祖壇經(jīng)》中，惠能說(shuō)：
A汝等各各凈心，聽(tīng)吾說(shuō)法：
B汝等諸人自心是佛，更莫狐疑。外無(wú)一物而能建立，皆是本心生萬(wàn)種法。故經(jīng)云心生種種法生，心滅種種法滅。
C若欲成就種智，須達一相三昧、一行三昧。
若于一切處而不住相，于彼相中不生憎愛(ài)，亦無(wú)取舍，不念利益、成壞等事，安閑恬靜，虛融淡泊，此名一相三昧。
若于一切處行住坐臥，純一直心，不動(dòng)道場(chǎng)，真成凈土，此名一行三昧。
若人具二三昧，如地有種，含藏長(cháng)養，成熟其實(shí)。一相一行，亦復如是。我今說(shuō)法，猶如時(shí)雨，普潤大地。汝等佛性，譬諸種子，遇茲沾洽，悉得發(fā)生。
D承吾旨者，決獲菩提。依吾行者，定證妙果。
此處惠能指出開(kāi)顯佛性的次第，分成四階段，分別解說(shuō)如下：
A依善知識指導
善知識的指導，猶如時(shí)雨，普潤大地，因此學(xué)法者必須先親近善知識，聽(tīng)聞?wù)�。敦煌本《六祖壇�?jīng)》中，惠能說(shuō)：
何名大善知識?解最上乘法，直示正路，是大善知識。是大因緣，所為化道，令得見(jiàn)佛。一切善法，皆因大善知識能發(fā)起故。三世諸佛十二部經(jīng)，在人性中本自具有，不能自性悟，須得善知識示道見(jiàn)性。若自悟者，不假外善知識。若取外求善知識望得解脫，無(wú)有是處。
此處惠能指出，一方面要親近大善知識，由大善知識指引道路，一方面要靠自己親自去實(shí)踐，生起一切善法而得解脫，要想解脫就要先找到修行的起點(diǎn)─佛性。
B內觀(guān)自性
學(xué)法者接著(zhù)要把注意力回到自身，往內觀(guān)察自性，看清自己的佛性，就是修行的起點(diǎn)，譬如種子，好好灌溉就會(huì )得果，而今從佛性這一種子下手就對了，所以說(shuō)「自心是佛，更莫狐疑�！怪劣谒械膬x式、儀軌都是方便法門(mén)，目的在于引導到學(xué)法者往內觀(guān)察自心，以1四弘大愿、2懺悔、3無(wú)相三歸依戒為例，敦煌本中，惠能說(shuō)：
1善知識!眾生無(wú)邊誓愿度，不是惠能度。善知識心中眾生，各于自身自性自度。何名自性自度?自色身中，邪見(jiàn)、煩惱、愚癡、迷妄，自有本覺(jué)性，將正見(jiàn)度，既悟正見(jiàn)，般若之智，除卻愚癡、迷妄，眾生各各自度，邪見(jiàn)正度，迷來(lái)悟度，愚來(lái)智度，惡來(lái)善度，煩惱來(lái)菩薩度，如是度者是名真度。煩惱無(wú)邊誓愿斷，自心除虛妄。法門(mén)無(wú)邊誓愿學(xué)，學(xué)無(wú)上正法。無(wú)上佛道誓愿成，常下心行，恭敬一切，遠離迷執，覺(jué)知生般若，除卻迷妄，即自悟佛道成，行誓愿力。…
2善知識!前念、后念及今念，念念不被愚迷染，從前惡行，一時(shí)自性若除，即是懺悔。…
3善知識!惠能勸善知識歸依三寶，佛者覺(jué)也，法者正也，僧者凈也。自心歸依覺(jué)，邪迷不生，少欲知足，離財離色，名兩足尊。自心歸依正，念念無(wú)邪故，即無(wú)愛(ài)著(zhù)，以無(wú)愛(ài)著(zhù)，名離欲尊。自心歸凈，一切塵勞妄念雖在自性，自性不染著(zhù)，名眾中尊。
凡夫不解，從日至日，受三歸依戒，若言歸佛，佛在何處?若不見(jiàn)佛，即無(wú)所歸;既無(wú)所歸，言卻是妄。善知識!各自觀(guān)察，莫錯用意，經(jīng)中只即言自歸依佛，不言歸依他佛。自性不歸，無(wú)所依處。
此處惠能指出，學(xué)法者要時(shí)時(shí)將注意力回到自身，內觀(guān)自性，將自己心中的邪見(jiàn)、煩惱、愚癡、迷妄從自性去除，使自性不染著(zhù)。
C無(wú)念為宗
學(xué)法者接著(zhù)要將佛性種子不斷灌溉，使之成熟(成就種智)，須修「一相三昧」、「一行三昧」，此二三昧與「般若三昧」都可歸入無(wú)念一個(gè)法門(mén)，實(shí)踐時(shí)是定慧并修，敦煌本《六祖壇經(jīng)》中，惠能說(shuō)：
1何名無(wú)念?無(wú)念法者，見(jiàn)一切法，不著(zhù)一切法，遍一切處，不著(zhù)一切處。常凈自性，使六識從六門(mén)走出，于六塵中不離不染，來(lái)去自由，即是般若三昧，自在解脫，名無(wú)念行。
2善知識!我此法門(mén)，以定惠為本。第一勿迷，言惠定別。定惠體一不二，即定是惠體，即惠是定用。即惠之時(shí)定在惠，即定之時(shí)惠在定。善知識!此義即是定惠等。
3一行三昧者，于一切時(shí)中，行、住、坐、臥常行直心是，《凈名經(jīng)》云：「直心是道場(chǎng)，直心是凈土�！鼓男姓~曲，口說(shuō)法直、口說(shuō)一行三昧，不行直心，非佛弟子。但行直心，于一切法上無(wú)有執著(zhù)，名一行三昧。
4善知識!我此法門(mén)，從上已來(lái)，頓漸皆立：無(wú)念為宗，無(wú)相為體，無(wú)住為本。何名無(wú)相?無(wú)相者，于相而離相。無(wú)念者，于念而不念。無(wú)住者，為人本性，念念不住，前念、今念、后念，念念相續，無(wú)有斷絕。若一念斷絕，法身即是離色身。念念時(shí)中，于一切法上無(wú)住。一念若住，念念即住，名系縛。于一切法上念念不住，即無(wú)縛也，此是以無(wú)住為本。
5于一切境上不染，名為無(wú)念，于自念上離境，不于法上念生。莫百物不思，念盡除卻，一念斷即死，別處受生，學(xué)道者用心!莫不識法意，自錯尚可，更勸他人迷，不自見(jiàn)迷，又謗經(jīng)法。是以立無(wú)念為宗。即緣迷人于境上有念，念上便起邪見(jiàn)，一切塵勞妄念從此而生�！沧孕员緹o(wú)一法可得。若有所得，妄說(shuō)禍福，即是塵勞邪見(jiàn)。故〕此教門(mén)，立無(wú)念為宗�！矡o(wú)者無(wú)何事?念者念何物?無(wú)者，離二相，無(wú)諸塵勞之心。念者，念真如本性�！痴嫒缡悄钪w，念是真如之用。自性起念，雖即見(jiàn)聞?dòng)X(jué)知，不染萬(wàn)境而常自在，《維摩經(jīng)》云：「外能善分別諸法相，內于第一義而不動(dòng)�！�
以上所引據的五段開(kāi)示，是整個(gè)「無(wú)念法門(mén)」的宗旨所在�；菽苤赋�，學(xué)法者要日常生活中定慧并修：開(kāi)放六根，使根、塵接觸而內心不生起染著(zhù)、塵勞，但是不是封閉外境、百物不思。般若三昧是使六識從六門(mén)走出，于六塵中不離不染，來(lái)去自由;一行三昧是于一切法上無(wú)有執著(zhù);一相三昧是于一切處而不住相，于彼相中不生憎愛(ài)，亦無(wú)取舍，不念利益、成壞等事，安閑恬靜，虛融淡泊�？梢钥闯鲞@三種三昧，實(shí)不超出「無(wú)念法門(mén)」──無(wú)念法者，見(jiàn)一切法，不著(zhù)一切法，遍一切處，不著(zhù)一切處。所以惠能說(shuō)「無(wú)念為宗」。學(xué)法者能夠于一切時(shí)中，行、住、坐、臥如此訓練，便能破除我執，無(wú)有傲慢，所以本文開(kāi)始所引敦煌本中，惠能說(shuō)：
(4)造寺、布施、供養只是修福，不可將福以為功德。功德在法身，非在于福田。自法性有功德，平直是德。佛性外行恭敬，若輕一切人，吾我不斷，即自無(wú)功德。
D得果
學(xué)法者將自己的佛性(種子)，配合大善知識的指引(時(shí)雨)，不斷修行(灌溉滋潤)，最后必然得果(成就種智)，所以惠能說(shuō)：「承吾旨者，決獲菩提。依吾行者，定證妙果�！�
以上整個(gè)心性成熟和解脫的過(guò)程，可用煉金師的陶煉金礦作譬喻(T2, p341b)：先將金礦依次淘去剛石堅塊、粗礫、塵垢細沙、金色相似之垢，得到硬的純金后，再將尚未屈伸隨意的純金繼續陶煉，使之輕軟、發(fā)出光澤，最后陶煉到輕、軟、發(fā)光并能隨意屈伸，并制成所要的成品。所要注意的是：整個(gè)緣起過(guò)程中的金，是剎那生滅而無(wú)常的，不要生起「是常、是一」的錯覺(jué)。同理，不斷凈化的這顆心是緣起而無(wú)常、無(wú)我的，不可執為「是常、是一、是我」。如此才是合乎緣起法則的心性?xún)艋^(guò)程。
六、結語(yǔ)
依據緣起的觀(guān)點(diǎn)，眾生在生命長(cháng)流中，處在開(kāi)放的系統和動(dòng)態(tài)的過(guò)程，個(gè)體生命與其外界的互動(dòng)下，涉及先天、后天的影響，本文指出第一種合理的佛性說(shuō)是將「眾生心的認知功能」稱(chēng)作佛性，此屬世俗諦;第二種合理的佛性說(shuō)是將「眾生心的空性」稱(chēng)作佛性，此屬勝義諦。這二種都不與佛法的緣起觀(guān)起沖突。以「眾生心的認知功能」和「眾生心的空性」來(lái)掌握佛性的內涵，并透過(guò)緣起法則，在世俗的自力、他力的作用上，最后以「明」滅除「無(wú)明」，用以超越有漏的善惡二元的對立，達成凈化心靈的究竟標的。這種佛性論，是立足于勝義和世俗二諦：一方面建立在心的世俗認知功能，一方面建立在心的勝義無(wú)我。前者以「性覺(jué)」為重，后者以「性寂」為重。依此建立的佛性論，是二諦圓融，符合佛法的緣起觀(guān)，一方面不落入「真常唯心」的觀(guān)點(diǎn)，一方面也不共于一般世間的心性論。套用《心經(jīng)》的句子，可以說(shuō)惠能的「佛性論」是：「心不異空，空不異心，心即是空，空即是心�！�
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