淺談老子的“無(wú)”與“有”的二元辯證思想論文

時(shí)間：2022-09-24 19:35:56 論文我要投稿

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　　淺談老子的“無(wú)”與“有”的二元辯證思想

淺談老子的“無(wú)”與“有”的二元辯證思想論文

　　【摘要】老子的《道德經(jīng)》一書(shū)上下凡五千余言，充滿(mǎn)了老子樸素的辯證思想 ,如“大小”、“有無(wú)”、“禍�！�、“貴賤”、“上下”、“難易”、“利害”、“強弱”等等，皆是其真實(shí)的思想精髓所在。尤其是老子的“有”與“無(wú)”這一思想具有明顯的“二元論” 特征。雖然有人會(huì )說(shuō)，這是拿西方哲學(xué)的套路來(lái)束縛古人思想的魅力，會(huì )造成哲學(xué)的混亂，但是筆者認為從另外一個(gè)獨特的角度進(jìn)行思考，來(lái)發(fā)掘先人留給我們的思想遺產(chǎn)，為后世所用，善莫大焉。

　　【關(guān)鍵詞】：二元論無(wú)為有生于無(wú) 有無(wú)相生

　　【正文】

　　老子在其傳世著(zhù)作《道德經(jīng)》中提出了兩個(gè)十分重要的概念，一曰“道”,二曰“無(wú)”,這在中國哲學(xué)史上都還是第一次。莊子在其《莊子？天下篇》中評價(jià)老子的哲學(xué)思想時(shí)，如是說(shuō)：“建之以常無(wú)有，主之以太一，以濡弱謙下為表，以空虛不毀萬(wàn)物為實(shí)” ,莊子也是用“無(wú)”“太一”（即“道”）來(lái)總括老子的哲學(xué)。因此，要想真正地理解老子的哲學(xué)思想，就必須從這二者入手。又因為“道”是老子哲學(xué)思想的靈魂所在，要想討論“無(wú)”與“有”的關(guān)系，則繞不開(kāi)“道”,所以在此從老子的“道”入手。

　　什么是“道”呢？

　　老子并沒(méi)有給出一個(gè)關(guān)于“道”的確切定義，而是以“無(wú)名”、“樸”、“無(wú)象”、“無(wú)形”、“無(wú)狀之狀” 、“無(wú)物之象”等詞語(yǔ)代之，道是“混成”之物，是先天地而生的，用老子的原話(huà)說(shuō)，則是“獨立不改，周行而不殆，可以為天下母”（《道德經(jīng)》第二十五章）。在老子那里，“道”具體有三種含義——世界本源、世界存在和事物發(fā)展的規律。后來(lái)王弼在給老子《道德經(jīng)》做的注中說(shuō)：

　　“所謂道——無(wú)形無(wú)名者，萬(wàn)物之宗也……聽(tīng)之不可得而聞，視之不可得而彰，體之不可得而知，味之不可得而嘗�！� “道”沒(méi)有形狀，沒(méi)有名稱(chēng)，它作為萬(wàn)物的根本而存在，所以才能無(wú)所不通，無(wú)所不往。

　　什么是“無(wú)”呢？

　　老子《道德經(jīng)》一共八十一章，其中提到“無(wú)”的就達四十章之多，“無(wú)” 在《辭�！分械慕忉屖牵褐甘挛锏牟淮嬖�，有無(wú)形、無(wú)名、虛無(wú)等義。在老子那里，“無(wú)” 是形而上之空無(wú)，是虛無(wú)飄渺的。

　　什么是“有”呢？

　　《說(shuō)文解字》中“有”的解釋為：不宜有也。謂本是不當有而有之稱(chēng)，引伸遂為凡有之稱(chēng)，凡春秋書(shū)有者皆有字之本義也�！坝小痹凇掇o�！分械慕忉屖牵褐甘挛锏拇嬖�，有有形、有名、實(shí)有等義。在老子那里，“有”則是指形而下之實(shí)有，是實(shí)實(shí)在在的。

　　老子直接了當地指出：“天下萬(wàn)物生于有，有生于無(wú)�！保ㄋ氖拢┢湟馑际钦f(shuō)，“有”是天地萬(wàn)物產(chǎn)生的本源，而“無(wú)”則是“有”的本源，“無(wú)”是本源之源，是產(chǎn)生“有”的精神本原。任繼愈先生在其《老子繹讀》一書(shū)的前言中說(shuō)，“無(wú)”也是“道”,“道”也是“無(wú)”. 二者均為形而上之空無(wú)，是虛無(wú)飄渺的�！盁o(wú)”常用來(lái)指稱(chēng)最高本體“道”的特性，這也是《道德經(jīng)》中最常見(jiàn)的用法。如《道德經(jīng)》三十二章說(shuō)： “道常無(wú)名，樸雖小，天下莫之能臣也”.三十七章說(shuō)： “道常無(wú)為，而無(wú)不為”.

　　總的來(lái)說(shuō)，在西方哲學(xué)史上，“有”為最高的原則，而“無(wú)”總是被看作是次等的、派生的、消極的（否定性的），“有”高于“無(wú)” 、優(yōu)于“無(wú)” .而在老子《道德經(jīng)》里，“有”與“無(wú)”的關(guān)系并不是固定不變的，《道德經(jīng)》第二章中（“天下皆知美之為美斯惡已；皆知善之為善，斯不善已。故有無(wú)相生，難易相成，長(cháng)短相較，高下相傾，音聲相和，前后相隨�！保┟鞔_提出有無(wú)相生，認為“有”與“無(wú)”是相互對立而生的，既相互對立，又相輔相成，相得益彰�！兜赖陆�(jīng)》第四十章中（“天下萬(wàn)物生于有，有生于無(wú)�！保┨岢鲇猩跓o(wú)，所有的物是從“有”中產(chǎn)生的，而“有”是從“無(wú)”中產(chǎn)生的。這恰好與西方哲學(xué)中崇有抑無(wú)的觀(guān)念相反。從這一點(diǎn)也可看出，《道德經(jīng)》雖只有五千言，但并非一時(shí)之功，就老子“有”“無(wú)”關(guān)系的前后變化亦可拆穿“老子一夜便作《道德經(jīng)》之傳說(shuō)。

　　在討論關(guān)于”有“與”無(wú)“的具體關(guān)系時(shí)，許多學(xué)者都困惑于老子《道德經(jīng)》后半部分第四十章中提出的”有生于無(wú)“的觀(guān)點(diǎn)，大多都認為這是與第一章中”有無(wú)相生“的觀(guān)點(diǎn)相矛盾的，如陳鼓應先生說(shuō)：今本”有生于無(wú)“之說(shuō)，顯然與第1 章”無(wú)名天地之始，有名萬(wàn)物之母“無(wú)法對應。第1 章的” 無(wú)“ 、” 有“ 是” 同出而異名“ 地指稱(chēng)道的。但是我們應該看到人的思想是在不斷發(fā)展變化的，我們應該用發(fā)展的眼光來(lái)看待老子的思想，不能墨守成規，更不能因循守舊。

　　故在此將對”無(wú)“與”有“這一二元辯證的關(guān)系加以詳細的論述，并闡釋其與西方哲學(xué)的具體不同，意欲呈現一個(gè)更加清晰的老子思想精髓。

　　”有“與”無(wú)“的關(guān)系具體可分為兩個(gè)階段，第一個(gè)階段是”有無(wú)相生“的階段，第二個(gè)階段是”有生于無(wú)“的階段�！庇小芭c”無(wú)“關(guān)系的這一微妙變化，不僅反映出老子思想的不斷變化性，也隱含著(zhù)老子對世界（亦即老子所說(shuō)的天地萬(wàn)物或自然）更為理性的認識。

　　（一）第一階段——有無(wú)相生

　　”有無(wú)相生“見(jiàn)于老子《道德經(jīng)》第二章（”天下皆知美之為美斯惡已；皆知善之為善，斯不善已。故有無(wú)相生，難易相成，長(cháng)短相較，高下相傾，音聲相和，前后相隨�！埃┱缙浜髱讓﹃P(guān)系一樣，”有“與”無(wú)“是相互對立，相生相隨，相互生成的，相互對立而生的，”有“可以生成無(wú)，”無(wú)“也可以產(chǎn)生”有“,二者的地位是平等的，但需注意的一點(diǎn)是，二者的相互生成應該是同一層次上的循環(huán)的過(guò)程。

　　老子《道德經(jīng)》開(kāi)篇第一章第二句則曰：

　　”無(wú)名天地之始，有名萬(wàn)物之母�！�

　　”無(wú)“是天地的起始之處，是與”道“相同的概念，是萬(wàn)物生成或存在根源。此處”天地“與”萬(wàn)物“應為異詞同意，都是指存于天地之間的萬(wàn)物生靈。然而，何為母也？《說(shuō)文解字》中關(guān)于”母“的解釋是：依《禮記》釋文補，其意禁止其言曰母也，古通用無(wú)，詩(shī)書(shū)皆用無(wú)，士婚禮，夙夜母違命，古文母通無(wú)，是古文禮作無(wú)，今文禮作母也，凡母之屬皆從母。在老子《道德經(jīng)》第二十五章中”有物混成，先天地生，寂兮寥兮，獨立不改，周行而不殆，可以為天下母“,這是老子對”道“的解釋?zhuān)^”母“者，河上公注：”母，本也�！� 在老子《道德經(jīng)》第五十二章中”天下有始，以為天下母。既得其母，以知其子；既知其子，復守其母，沒(méi)身不殆�！拔撼蹂鲎⒃唬骸蹦�，本也。子，末也。得本以知末，不舍本以逐末也�！� 因而，”始“與”母“皆為根本，本源的意思，”無(wú)“與”有“都是產(chǎn)生天地萬(wàn)物的本源。

　　老子《道德經(jīng)》第十一章中說(shuō)：”埏埴以為器，當其無(wú)，有器之用。鑿戶(hù)牖以為室，當其無(wú)，有室之用。故有之以為利，無(wú)之以為用“

　　魏朝王弼注曰：有之所以為利，皆賴(lài)無(wú)以為用也。按王弼的說(shuō)法，這一句則是強調”無(wú)“的根本作用，但是此處也隱含了”有“這一前提的作用。陳鼓應先生說(shuō)，此處就現象界層面來(lái)談?dòng)袩o(wú)之相互依待的關(guān)系，而”無(wú)名天地之始，有名萬(wàn)物之母“則是從道的本體論層面來(lái)談?wù)撚袩o(wú)的相生相成的關(guān)系�！币虼�，“有”的“利”是依靠“無(wú)”的“用”,并且“無(wú)”的作用的發(fā)揮，也要依靠“有”提供的便利。二者也是相互依靠，相生相成的關(guān)系。

　　總而言之，在這一階段，“無(wú)”與“有”都是二元對立的關(guān)系，“有”與“無(wú)”是相互形成，相輔相成的關(guān)系�！坝袩o(wú)相生”從相反相成這一觀(guān)點(diǎn)，間接地呈現出老子的整體觀(guān)與和諧觀(guān)。

　　下面，我們將進(jìn)入“有生于無(wú)”這一階段，進(jìn)一步討論“有”和“無(wú)”的關(guān)系。

　　（二）第一階段——有生于無(wú)

　　老子在其《道德經(jīng)》的后半部分中直接了當地說(shuō)出：

　　“天下萬(wàn)物生于有，有生于無(wú)�！保ㄋ氖拢�

　　王弼注曰：“天下之物，皆以有為生，有之所始，以無(wú)為本，將欲全有，必反于無(wú)也�！碧斓厝f(wàn)物都是從有形之物開(kāi)始的，有形之物是天地萬(wàn)物得以存在，并被人所感知的憑借和載體（如人的身體是有形之物，屬于“有”的范疇），而有形之物是從無(wú)形之物中產(chǎn)生出來(lái)的，無(wú)形之物是有形之物存在的目的與意義的根本所在，是有形之物的本源（如靈魂是無(wú)形之物，屬于“無(wú)”的范疇）。靈魂要依靠身體，然而身體有了靈魂才變得有意義。借用亞里士多德的觀(guān)點(diǎn)來(lái)說(shuō)，形勢與內容（質(zhì)料）相比，形勢更為重要，形式是決定某一個(gè)事物之所以成為這一事物的根據。有形之物即是內容（質(zhì)料），無(wú)形之物即是形式，沒(méi)有內容（質(zhì)料）的形式，就如沒(méi)有身體的靈魂，無(wú)所依托；沒(méi)有形式的內容（質(zhì)料）就如無(wú)源之水，無(wú)本之木，失去了存在的根據。

　　“有”是天地萬(wàn)物的本源，“無(wú)”則是“有”的本源，“無(wú)”是本源之源，是產(chǎn)生“有”的精神本原，是作為有形之物而存在的天地萬(wàn)物存在的根據。因而，在這一階段，“無(wú)”是高于“有”的，“無(wú)”成為了老子思想的最高原則。引用《哲學(xué)大辭典》中的說(shuō)法，老子認為，“無(wú)（名）”比“有（名）”更能反映“道”的性質(zhì)。

　　“無(wú)”作為老子哲學(xué)最根本的范疇，其最明顯之處則在于老子對“無(wú)為”的極大推崇。在這一階段中，老子的思想是崇無(wú)抑有的（這和西方哲學(xué)中的崇有抑無(wú)的觀(guān)念恰好相反），從老子對“無(wú)為”與“有為”的態(tài)度上即可窺其一斑。

　　下面，我們轉入對老子“無(wú)為”思想的討論中，從側面來(lái)對老子在這一階段中表現出來(lái)的“崇無(wú)抑有”的思想進(jìn)行更為深入的說(shuō)明。

　　那什么又是“無(wú)為”呢？在談?wù)摗盁o(wú)為”之前，先來(lái)討論一下“為”.

　　“為”字在《說(shuō)文解字》中的解釋為：母猴也，引伸遂為凡有所變化曰為。就是說(shuō)，“為”是引起事物變化的行為。任繼愈先生說(shuō)，“無(wú)”具有“有”所不具備的“ 實(shí)際存在”,號稱(chēng)“無(wú)”,并非空無(wú)一物，而有總括萬(wàn)有的特點(diǎn)。因而，“無(wú)”并不是消極的存在，在老子的《道德經(jīng)》中“無(wú)”不僅具有日常生活中的功用，而且還是指導政治生活和處理人際關(guān)系的原則。

　　《辭�！分嘘P(guān)于“無(wú)為”的解釋是：老子認為宇宙萬(wàn)物的根源是“道”,而“道”是“無(wú)為”而“自然”的，人要效法“道”,也應以“無(wú)為”為主，順應自然的變化。老子的“無(wú)為”是從“道”出發(fā)的，因而與其后的孔子的“無(wú)為而治”大不同矣。可見(jiàn)，老子的“無(wú)為”是合乎“道”的，要順應自然的變化。

　　在筆者看來(lái)，老子的“無(wú)為”指的并不是無(wú)所作為，而是指不妄為，不胡作非為。不僅要順應自然的變化，還要在遵守事物發(fā)展規律的前提下，認識規律，運用規律，對于能夠提升人類(lèi)福祉的事有所作為。也就是說(shuō)，“無(wú)為”不是毫無(wú)作為，它強調的是要有作為，但是統治者的作為不能超出事物發(fā)展的規律，總的來(lái)說(shuō)，還是要從“道”出發(fā)，在“道”的基礎上有所作為。

　　老子在《道德經(jīng)》中說(shuō)：

　　“為無(wú)為，則無(wú)不治�！保ǖ谌拢�

　　如果人的行為是出于“無(wú)為”,就沒(méi)有什么是治理不了的，只有統治者按照自然規律地有所作為，才能治理天下。即是倡導“無(wú)為而治”,就是要讓按照自身的規定性而發(fā)展，使其處于符合道的自然狀態(tài)，不妄加干涉。萬(wàn)物的生化是道按照一定的規律在展現自身、檢視自身，但萬(wàn)物最終要“復歸于無(wú)極”. 老子教導我們應以自然無(wú)為為本而不妄為。因此，老子在《道德經(jīng)》第三十八章中說(shuō)：“上德無(wú)為而無(wú)以為，下德為之而有以為�！睋碛小吧系隆钡娜�，即思想崇高者（圣人），常常是“無(wú)為”,是無(wú)所表現，不是為了表現而表現

　　又曰：

　　“道常無(wú)為，而無(wú)不為�！保ǖ谌哒拢�

　　道常常是“無(wú)為”的，它總是順應自然，而天地萬(wàn)物無(wú)不由“為”生成。正因為順應自然，虛靜恬淡，道的“無(wú)為”才能無(wú)所不為，才能生出天地萬(wàn)物。不僅天道是如此的，而且人事也是如此。因此，老子說(shuō)：

　　“故圣人云，我無(wú)為而民自化，我好靜而民自正，我好事而民自富，我無(wú)欲而民自樸�！保ǖ谖迨哒拢�

　　魏朝王弼注曰；此四者（指“無(wú)為”“好靜”“無(wú)事”“無(wú)欲”），崇本以息末也 .

　　僅就“無(wú)為”來(lái)說(shuō)，“統治者”做到“無(wú)為”,民眾則可以得到教化。老子建議統治者要順從民意，不能因一己之私而棄民意于不顧。

　　“是以圣人無(wú)為，故無(wú)��；無(wú)執，故無(wú)失�！� （第六十四章）

　　在此，“無(wú)為”與“無(wú)執”并舉，而勞思光先生認為“無(wú)為”所包含的意義更廣，應包括“無(wú)執”,自覺(jué)心駐于無(wú)為，遂無(wú)所執，無(wú)所求。要想成為圣人，就要通過(guò)不斷地改正自身，以身作則，“正己而物自正”,這樣做了，雖不主動(dòng)去取得天下，天下也是莫之能屬，天下將自歸于為“無(wú)為”者。

　　總而言之，從“無(wú)為”這一哲學(xué)范疇中，更能清晰地窺視老子在此階段對“無(wú)”這一哲學(xué)最高原則的推崇。

　　在這一階段，老子哲學(xué)思想中的“無(wú)”與“有”的關(guān)系是“無(wú)”高于“有”,“有”是從“無(wú)”中產(chǎn)生出來(lái)的，“無(wú)”上升為老子哲學(xué)的最高本源，“無(wú)為”也成為了包括統治者在內的所有人的行為規則與做事規范。如果說(shuō)，從第一個(gè)階段來(lái)看，“無(wú)”與“有”有些許相似性，例如復旦大學(xué)的聶中慶認為道是“無(wú)”“有”的統一體，兩者同處于一個(gè)哲學(xué)層面，也就是從宇宙之本原、本體之形上層面詮釋“道”的，從另一個(gè)角度講， “無(wú)”即是“有”; “有”也即是“無(wú)”, 兩者“異名同謂”, 而在這第二階段，“無(wú)”與“有”則是有根本不同之處的，因此聶老師的辦法過(guò)于偏激，不足取也。

　　【結論】

　　綜上所述，從“有”與“無(wú)”的關(guān)系即可看出，老子的哲學(xué)思想并不是一成不變的，而是隨著(zhù)時(shí)間的推移不斷向前發(fā)展的。在第一階段（“有無(wú)相生”），“有”與“無(wú)”的關(guān)系是平等的，“有”與“無(wú)”相互形成，相輔相成。在第二階段（“有生于無(wú)”）， “有”是從屬于、根源于“無(wú)”,“有”從“無(wú)”中生成，“無(wú)”優(yōu)于“有”,高于“有”,這恰好與西方哲學(xué)傳統中崇有抑無(wú)的觀(guān)念相反。

　　“有”與“無(wú)”的關(guān)系的變化發(fā)展啟示我們：要用一種發(fā)展的眼光來(lái)看待老子的哲學(xué)思想，只有這樣，我們才能在老子為我們鋪就的陽(yáng)關(guān)道路上不斷地向前邁進(jìn)。

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　　任繼愈先生在《老子的樸素辯證法思想》一文中說(shuō)，老子的哲學(xué)體系是唯心主義還是唯物主義，現在哲學(xué)界有不同的看法，至于老子的哲學(xué)有豐富的辯證法思想，則是沒(méi)有爭論的。老子的樸素辯證法思想是春秋末期階級矛盾在哲學(xué)思想上深刻地反映，它系統地揭示出世界上的事物不是各個(gè)孤立的，而是相互依存的。

　　所謂“二元論”即是指存在兩種獨立的、不可通約的實(shí)體，如心與身、觀(guān)念的精神世界和可見(jiàn)的物質(zhì)世界，或者善與惡的力量。與一元論和多元論相對。（見(jiàn)《西方哲學(xué)史——從蘇格拉底到薩特及其后》（修訂第八版）第457頁(yè)）“二元論”這一概念在西方哲學(xué)史上被提出也是晚近的事，最典型的是法國哲學(xué)家笛卡爾的“思維與廣延”.

　　參見(jiàn)孫通海（譯注）《莊子》一書(shū)第377頁(yè)

　　參見(jiàn)滕復著(zhù)的《黃老哲學(xué)對老子“道”的改造和發(fā)展》，在他看來(lái)，就世界本原層次來(lái)說(shuō)，“道”是指物質(zhì)世界的開(kāi)端，萬(wàn)物產(chǎn)生的根源和始基；在世界存在層次來(lái)看，“道”是世界存在自身；就事物的發(fā)展規律層次來(lái)看，老子的“道”是指世界生化的內在秩序和必然聯(lián)系。

　　見(jiàn)魏朝王弼所著(zhù)《老子道德經(jīng)注》一書(shū)第202頁(yè)。老子在《道德經(jīng)》第十四章中說(shuō)：“視

　　之不見(jiàn)名曰夷，聽(tīng)之不聞名曰希，搏之不得名曰微。此三者不可致詰，故混而為一�！�

　　見(jiàn)于上海辭書(shū)出版社出版的《辭�！�1979年版第315頁(yè)

　　見(jiàn)于上海古籍出版社出版的（漢）許慎撰（清）段玉裁注《說(shuō)文解字》 1981年10月第一版146頁(yè)

　　見(jiàn)于上海辭書(shū)出版社出版的《辭�！�1979年版第315頁(yè)

　　見(jiàn)于任繼愈先生的《老子繹讀》一書(shū)前言第6頁(yè)

　　見(jiàn)于北京師范大學(xué)哲學(xué)與社會(huì )學(xué)學(xué)院趙文娟的《老子哲學(xué)中的“無(wú)”》

　　此說(shuō)見(jiàn)于張世英先生所著(zhù)的《哲學(xué)導論》第95頁(yè)與第101頁(yè)

　　在《老子道德經(jīng)注》一書(shū)中（第113頁(yè)），魏朝王弼注曰：天下之物，皆以有為生。有之

　　所始，以無(wú)為本。將欲全有，必反于無(wú)也。

　　宋朝范應元在其《老子道德經(jīng)古本集注》中（第73-74頁(yè)）將此句解釋為“萬(wàn)物生于有

　　形，而有形生于無(wú)形。大道無(wú)形，動(dòng)則生物……惟知物生于有，而不知有生于無(wú)，罔察