《西游記》中“三教合一”與“稱(chēng)佛反道”思想的矛盾性論文

　　目前學(xué)術(shù)界對于《西游記》的主題思想，可謂眾說(shuō)紛紜。就“三教合一”與“稱(chēng)佛反道”兩派來(lái)講，往往是“各自為政”、“互不干涉”。針對這種現狀，筆者從作品的實(shí)際內容、創(chuàng )作背景、創(chuàng )作動(dòng)機，創(chuàng )作目的以及作者的生平事跡、生活環(huán)境等因素入手，對“三教合一”與“稱(chēng)佛反道”這兩種思想的矛盾性作了一下嘗試性的分析，并得出結論：認為出現這種現象的原因就是中國固有的“實(shí)用理性精神”在作怪。這對于加深對《西游記》主旨的理解，具有一定意義。

　　一

　　《西游記》的作者吳承恩曾借孫悟空之口言道：“今日滅了妖邪，方知是禪門(mén)有道，向后來(lái)再不可胡為亂信。望你把三教歸一，也敬僧，也敬道，也養育人才，我保你江山永固”（第四十七回圣僧夜阻通天水金木垂慈救小童），以表明自己“三教合一”的思想主張和精神指歸。關(guān)于《西游記》三教合一的觀(guān)念自古就有闡明，曾被譽(yù)為在“中國小說(shuō)思想史上唯一擠進(jìn)了亞里士多德命題”的明人袁于令在《西游記題詞》中曰：“余謂三教已括于一部，能讀是書(shū)者，于其變化橫生之處而引伸之，何境不通？何通不洽？而必問(wèn)玄機于玉匱，探禪于龍藏，乃始有得于心哉？”到了清代，全真龍門(mén)派著(zhù)名道士棲云山悟元子劉一明在《西游原旨序》說(shuō)：“其書(shū)闡三教一家之理,傳性命雙修之道”，也表明了《西游記》“三教合一”的這一觀(guān)點(diǎn)。以《易經(jīng)》解《西游記》的清人張含章在《西游正旨后跋》中亦云：“竊擬我祖師托相作《西游》之大意，乃明示三教一源�！睍r(shí)至民國，魯迅先生為也此觀(guān)點(diǎn)作了論述：“因為《西游記》上所講的都是妖怪，我們看了，但覺(jué)好玩，所謂忘懷得失，獨存賞鑒了——這也是他的本領(lǐng)。至于說(shuō)到這書(shū)的宗旨，則有人說(shuō)是勸學(xué)；有人說(shuō)是談禪；有人說(shuō)是講道；議論很紛紛。但據我看來(lái)，實(shí)不過(guò)出于作者之游戲，只因為他受了三教同源的影響，所以釋迦，老君，觀(guān)音，真性，元神之類(lèi)，無(wú)所不有，使無(wú)論什么教徒，皆可隨宜附會(huì )而已�！笨傊�，《西游記》“三教合一”之觀(guān)點(diǎn)在元明清直至民國的學(xué)術(shù)界已成主流，關(guān)于它的論證也很充分，故在此不做多敘。

　　然而，當我們通讀這部整整八十六萬(wàn)余字的《西游記》時(shí)，不難發(fā)現這部巨著(zhù)至始至終確有明顯的“崇佛反道”之傾向，且字里行間洋溢著(zhù)一股極其強烈的“反道”氣息�！按篝[天宮”是《西游記》中的最杰出之筆，在這一段中孫悟空“先偷桃，后偷酒，攪亂了蟠桃大會(huì )，又竊了老君仙丹，又將御酒偷來(lái)此處享樂(lè )”（第五回），犯下了“十惡之罪”。這還不夠，那猢猻竟要“強者為尊該讓我，英雄只此敢爭先”，甚至說(shuō)了“皇帝輪流做，明年到我家。只教他搬出去，將天宮讓與我”這等瘋言癡語(yǔ)。先不說(shuō)“二十八宿、九曜星官、十二元辰、五方揭諦、四值功曹、東西星斗、南北二神、五岳四瀆、普天星相，共十萬(wàn)天兵”（第五回）未能降了孫悟空，就連玉皇大帝、王母娘娘、太上老君、托塔李天王、哪吒、四大天王、赤腳大仙、四海龍王、閻王、七仙女，雷公電母等這些個(gè)道教神仙譜系中的最著(zhù)者也都被孫悟空一一弄瓦。情急之下，玉皇大帝請來(lái)了如來(lái)佛祖，而如來(lái)竟易如反掌地將悟空壓在了五行山下，這樣的描寫(xiě)也暗示了“仙道”的無(wú)能與猥瑣以及“佛法”的無(wú)邊與崇高。在《西游記》中，作者吳承恩一再宣染“稱(chēng)佛反道”的基調，并且精心塑造了“心胸狹窄、自私狠毒的仙道形象（太上老君、鎮元大仙、太白金星）”；“賣(mài)弄道術(shù)、謀權奪利的妖道形象（車(chē)遲國的三位大仙、烏雞國的全真道人、比丘國的國丈、黃花觀(guān)的百眼魔君）”；以及“愚昧無(wú)知、瘋狂癡迷的人道形象”,進(jìn)而達到“揭露道徒的跋扈，諷刺佞道的愚妄，指責道術(shù)的淫邪”之目的，將“反道”之為推到了極致。

　　目前學(xué)術(shù)界,就上述的“三教合一”與“稱(chēng)佛反道”兩派來(lái)講，往往是“各自為政”、“互不干涉”。針對這種現狀，筆者從作品的實(shí)際內容、創(chuàng )作背景、創(chuàng )作動(dòng)機，創(chuàng )作目的以及作者的生平事跡、生活環(huán)境等因素入手，對“三教合一”與“稱(chēng)佛反道”這兩種思想的矛盾性作了一下嘗試性的分析，并得出結論：認為出現這種現象的原因就是中國固有的“實(shí)用理性精神”在作怪。

　　二

　　“以農為本”的中國，自古就形成了“重實(shí)際而黜玄想”的性格特征。關(guān)于這一性格特征，國學(xué)大師章太炎曾用過(guò)一句很精辟的描述加以概括之：“國民常性，所察在政事日用，所務(wù)在工商稼穡，志盡于有生，語(yǔ)絕于無(wú)驗�！币赞r耕自然經(jīng)濟為主體的中國更加注重的是“務(wù)實(shí)精神”，這也促成了國民“實(shí)用理性精神”的形成。著(zhù)名學(xué)者李澤厚就“實(shí)用理性”這一名詞作出了較為精確的解釋?zhuān)骸笆且环N理性精神或理性態(tài)度，……不是用某種神秘的狂熱的而是用冷靜的、現實(shí)的、合理的態(tài)度來(lái)解說(shuō)和對待事物和傳統；不是禁欲或縱欲式地扼殺或放任情感欲望，而是用理智來(lái)引導、滿(mǎn)足、節制情欲；不是對人對己的虛無(wú)主義或利己主義，而是在人道和人格的追求中取得某種平衡�！比欢�，我們需要注意的是“實(shí)用理性精神”并不等同于西方的“實(shí)用主義”，實(shí)用主義（Pragmatism）是從希臘詞παγμα（行動(dòng)）派生出來(lái)的，它的特點(diǎn)在于過(guò)多地強調“行動(dòng)”和“效果”。但中國的實(shí)用理性精神的特征是“使人們較少去空想地追求精神的‘天國’，從幻想成仙到求神拜佛，都只是為了現實(shí)地保持或追求世間的幸福和快樂(lè )，非常執著(zhù)于此生此世的現實(shí)人生”。而我們的《西游記》恰恰是一部“從幻想成仙到求神拜佛，都只是為了現實(shí)地保持或追求世間的幸福和快樂(lè )”的巨著(zhù)。

　　三

　　我們都知道，“三清”是道教神仙體系中的最尊神，即玉清元始天尊、上清靈寶天尊和太清道德天尊。元始天尊，是道教最高神靈“三清”尊神之一，被道教認為是開(kāi)天辟地之神，故稱(chēng)“盤(pán)古真人”，在“三清”之中位為最尊；靈寶天尊原稱(chēng)上清高圣太上玉晨元皇大道君，道經(jīng)認為他是在宇宙未形成之前，由混沌狀態(tài)產(chǎn)生的元氣所化生，是僅次于元始天尊的第二位尊神；道德天尊即太上老君，就是大家所熟知的春秋時(shí)思想家、道家學(xué)派的創(chuàng )始人老子，居“三清尊神”的第三位，是道教初期崇奉的至高神。由此可見(jiàn)，三清在道教神仙體系中的地位是至高無(wú)上的。然而，吳承恩對道教中的這三位最高尊神的態(tài)度竟是“視如敝屣”、“不屑一顧”，在第四十四回（法身元運逢車(chē)力心正妖邪度脊關(guān)）中敘到：

　　“二更時(shí)候，孫大圣心中有事，偏睡不著(zhù)，只聽(tīng)那里吹打，悄悄的爬來(lái)，穿了衣服，跳在空中觀(guān)看，原來(lái)是正南上燈燭熒煌……兩邊道士奏笙簧，正面高公擎玉簡(jiǎn)。宣理《消災懺》，開(kāi)講《道德經(jīng)》。

　　……行者道：“這上面坐的是甚么菩薩？”

　　八戒笑道：“三清也認不得，卻認做甚么菩薩！”行者道：“那三清？八戒道：“中間的是元始天尊，左邊的是靈寶道君，右邊的是太上老君�！毙姓叩溃骸岸家�變得這般模樣，才吃得安穩哩�！�

　　行者道：“兄弟呀，吃東西事小，泄漏天機事大。這圣象都推在地下，倘有起早的道士來(lái)撞鐘掃地，或絆一個(gè)根頭，卻不走漏消息？你把他藏過(guò)一邊來(lái)�！卑私涞溃骸按颂幝飞�，摸門(mén)不著(zhù)，卻那里藏他？”行者道：“我才進(jìn)來(lái)時(shí)，那右手下有一重小門(mén)兒，那里面穢氣畜人，想必是個(gè)五谷輪回之所。你把他送在那里去罷�！边@呆子有些夯力量，跳下來(lái)，把三個(gè)圣像拿在肩膊上，扛將出來(lái)。到那廂，用腳登開(kāi)門(mén)看時(shí)，原來(lái)是個(gè)大東廁，笑道：“這個(gè)弼馬溫著(zhù)然會(huì )弄嘴弄舌！把個(gè)毛坑也與他起個(gè)道號，叫做甚么五谷輪回之所！”

　　那呆子還變做老君。三人坐下，盡情受用，先吃了大饅頭，后吃簇盤(pán)、襯飯、點(diǎn)心、拖爐、餅錠、油楔、蒸酥，那里管什么冷熱，任情吃起。原來(lái)孫行者不大吃煙火食，只吃幾個(gè)果子，陪他兩個(gè)。那一頓如流星趕月，風(fēng)卷殘云，吃得罄盡……。

　　吳承恩把“三清”的最終歸宿安排在了“五谷輪回之所”，足以顯現出他對仙道的“熟視無(wú)睹”。個(gè)人認為，吳承恩在在第四十四回中的這段在三清殿中富于幽默滑稽的描寫(xiě)已將其“反道”的行為達到了一種極致與高潮。

　　尤其到了嘉靖年間，北方有蒙古部落不斷侵擾，南面又有倭寇屢屢偷襲，使“南倭北虜”成了大明朝的最大禍患。因此，作者曾在四十四回（法身元運逢車(chē)力心正妖邪度脊關(guān)）中者借八戒之口發(fā)出了這樣的感慨：“三清三清，我說(shuō)你聽(tīng)：遠方到此，慣滅妖精，欲享供養，無(wú)處安寧（第四十四回）”，充分表達了他對當時(shí)“無(wú)處安寧”的社會(huì )現狀的不滿(mǎn)之情。

　　想想《西游記》是一個(gè)什么樣的時(shí)代？那是一個(gè)帝王荒淫無(wú)道，沉迷于道教，不理朝政；奸臣權勢熏天、陷害忠良，賣(mài)官鬻爵，胡作非為；特務(wù)橫行，宦官專(zhuān)權……致使百姓顛沛流離的時(shí)代。當時(shí)正值明世宗朱厚熜在位執政，朱厚熜十分尊崇道教，濫用民力，大肆建造宮觀(guān)，沉迷于方士道術(shù)，整日煉制丹藥以求長(cháng)生，二十余年不理朝政。為了能“早日成仙”，他還任命道士邵元節為禮部尚書(shū)，道士陶仲文為少傅、少保，這在整個(gè)古代歷史上也是少有的�！段饔斡洝分袑Ρ惹饑鴩�丈、車(chē)遲國的國師、烏雞國的全真道人等形象的塑造正是對道士參政這一事實(shí)的諷喻。一些道士和朝中奸佞狼狽為奸，使朝廷一時(shí)間變得烏煙瘴氣，吏治敗壞，朝綱廢弛。也許吳承恩并不想“反道”，或者說(shuō)他根本就不想貶低“道”，甚至說(shuō)他也是“信”道的，但時(shí)代強烈需要像吳承恩那樣具備博曉古今之才識的“文人志士”的吶喊，這種“需求”轉嫁到了吳承恩的身上，就需要他不以自己的信仰為重，而“背棄信仰”地去切身實(shí)踐“實(shí)用理性精神”。

　　四

　　正如恩格斯所說(shuō)“在一切實(shí)際事務(wù)中，中國人遠勝過(guò)一切東方民族”�！皩�(shí)事求是”，“經(jīng)世致用”、“崇實(shí)黜虛”的傳統是中國知識分子一以貫之的做學(xué)方法，《西游記》也不例外，是一部“儒為立本、道為入門(mén)、佛為極則”的著(zhù)作，是一部“經(jīng)驗”、“實(shí)踐”之作�！段饔斡洝分刑粕�、孫悟空、豬八戒，沙僧的形象都有著(zhù)明顯的“三教合一”的烙印。熟悉吳承恩生平的人都可以感覺(jué)得到，《西游記》中師徒四人的形象都與作者吳承恩有著(zhù)許多相通之處。就拿孫悟空的形象來(lái)講，他“成于精、隸于道、忤于神、制于佛”，這一成長(cháng)過(guò)程也不免與作者的發(fā)展心路歷程有關(guān)。講到“制于佛”，肯定有不少人會(huì )反對道：“吳承恩并不信佛”，因為他們關(guān)于這一觀(guān)點(diǎn)的有力論據是在第九十八回（猿熟馬馴方脫殼 功成行滿(mǎn)見(jiàn)真如）中阿儺、伽葉兩位尊者向唐僧索要“人事”，認為這是吳承恩想在有意貶低佛。其實(shí)，這種觀(guān)點(diǎn)是不成熟的，因為這一細節與禪宗的“拈花公案”有關(guān)�！段饔斡洝分芯蛯O悟空對眾佛菩薩的嬉笑怒罵的描寫(xiě)，也恰恰體現了禪宗“罵佛”的歷史淵源。再者，關(guān)于吳承恩“信佛”之說(shuō)有詩(shī)為證：

　　幾年夢(mèng)繞金山寺,千里歸舟得勝游.佛界真同江月靜,客身暫與水云留.

　　龍宮夜久雙珠見(jiàn),鰲背秋深片玉浮.醉依石欄時(shí)極目.霽霞東起海門(mén)樓.

　　——《射陽(yáng)先生存稿卷之一》

　　這首詩(shī)是吳承恩到南京考舉人落榜回山陽(yáng)時(shí)，路過(guò)金山寺而作的，詩(shī)中不免表達了他對“佛界”的向往。在嘉靖年間，大量寺廟被倭寇焚毀，吳承恩曾為修復山廟而寫(xiě)詩(shī)募捐，難道說(shuō)這也是吳承恩在貶低佛、不“信”佛嗎？當然，提及“信”，

　　我這里并不是指“信仰”，這里所謂的“信佛”或許是作者心跡的表露，或許是他愛(ài)國心的驅使，而并非狂熱的宗教信仰。讓我們再來(lái)回顧一下實(shí)用理性精神的特征：“使人們較少去空想地追求精神的‘天國’，從幻想成仙到求神拜佛，都只是為了現實(shí)地保持或追求世間的幸福和快樂(lè )，非常執著(zhù)于此生此世的現實(shí)人生”。吳承恩寫(xiě)《西游記》其實(shí)就是為了“追求世間的幸福和快樂(lè )”，且“非常執著(zhù)于此生此世的現實(shí)人生”而披閱數十載。

　　大家都知道，盛唐是一個(gè)“三教鼎立”且國家富強的時(shí)代，在中國歷史上，還沒(méi)有哪一個(gè)朝代敢以用“盛”字加冕。即便唐朝統治者奉老子為李唐王朝的始祖，將道教定為國教，但也并沒(méi)有使國家走向衰亡（這里指唐前期）。關(guān)于《西游記》是一本呈給明朝統治者的“諫言?xún)浴钡挠^(guān)點(diǎn)也不無(wú)道理，吳承恩花了幾十載的心血來(lái)編著(zhù)《西游記》，其目的就是為了勸誡統治者不要迷戀于道教，而要像唐代的明君一樣處理好三教間的關(guān)系，從而治理好天下。因此我們不難看出《西游記》其實(shí)也表達了作者對盛世王朝的一種終極向往，是作者執著(zhù)“追求世間的幸福和快樂(lè )”的外在表現。

　　對《西游記》中的“實(shí)用理性精神”的理解，我們不妨以“五四”運動(dòng)作為參照。提到“五四”運動(dòng)，目前還有許多人因“五四”的反傳統舉動(dòng)而憤憤不平。但是，我們要知道“五四”反傳統是從中國當時(shí)的現實(shí)國情出發(fā)的，是當時(shí)的“文人志士”在分析中國內憂(yōu)外患、積貧積弱的具體情況后作出的明智的選擇�！拔逅闹�識分子以西方為參照，通過(guò)對中國道統的否定、學(xué)統的解構和文統的革命，來(lái)達到思想啟蒙、實(shí)現人的現代化的目的，其實(shí)質(zhì)并非‘全盤(pán)反傳統主義’。五四‘反傳統’為舊傳統向新傳統的轉化開(kāi)啟了門(mén)徑、為舊儒家向新儒家的轉化提供了契機”。這也就是說(shuō)，“五四”表面上是反傳統的，但實(shí)質(zhì)上是在保護傳統文化。這就如同《西游記》一樣，吳承恩在作品中呈現的“反道”傾向并不與他在實(shí)際生活中的信仰相一致，這也就是作者不以自己的信仰為重，而“背棄信仰”地去切身實(shí)踐“實(shí)用理性精神”的結果。

　　像這樣例子還很多，其原因就在于中國人千百年來(lái)對“實(shí)用理性精神”的繼承與實(shí)踐，這種“繼承與實(shí)踐”也造就了中國傳統知識文人們“經(jīng)世致用”、“不平則鳴”、“文以載道”的行為習慣，從而促成了中國文學(xué)鮮明的實(shí)用理性精神�！靶奚�、齊家、治國、平天下”自古就成了歷代文人們所追求的終極目標，即便老子曾曰：“道法自然”，可老子的“道”是指一種客觀(guān)的自然規律而非無(wú)意識、無(wú)規律的，這也體現著(zhù)對現實(shí)的關(guān)注。我們可以說(shuō)，整個(gè)先秦的“文”都是為其“道”服務(wù)的。到了唐宋，這種“文以載道”或“文以貫道”的行為方式成為了許多文人士庶們行文的準則，因此在后來(lái)出現了許多像“大凡物不得其平則鳴”的韓愈；“先天下之憂(yōu)而憂(yōu)”的范仲淹；“天下興亡、匹夫有責”的顧炎武，“茍利國家生死以，豈因禍福避趨之”的林則徐等等這樣的時(shí)代衛道士，而從小就懷有“治國平天下”之抱負的吳承恩，也毫不猶豫地加入到了這一行列。

　　“宗教觀(guān)念在中國古代文學(xué)中的反映是極其淡薄的，即使在佛、道二教興盛之后，它們對文學(xué)的影響也主要體現為作家世界觀(guān)和思維方式的多元化，而沒(méi)有造成文學(xué)主題偏離現實(shí)的轉移�！边@對于我們的文學(xué)作品《西游記》來(lái)講也是一樣的，即使道教在明朝極為盛行，以至于明朝的許多百姓都曾沉迷于道教風(fēng)行的那一陣浪潮中，但這也絲毫沒(méi)有轉移吳承恩對現實(shí)問(wèn)題尤其是對現實(shí)主題的考慮，而唯一對他造成影響的就是在他的《西游記》中或是“三教合一”，或是“稱(chēng)佛反道”的至今讓我們許多人都難以捉摸的“思維方式的多樣性”。

　　最后，我們可以大膽地斷定“三教合一”和“稱(chēng)佛反道”，這一切的一切都僅僅是一種表象、口號和形式，是作者為了抒發(fā)情感和表達意志的需要，是“思維方式多元化”的體現，兩者在“本質(zhì)”上并不矛盾！

　　參考文獻：

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