《答顧東橋書(shū)》讀后感
讀完一本經(jīng)典名著(zhù)后，想必你一定有很多值得分享的心得，此時(shí)需要認真思考讀后感如何寫(xiě)了哦。想必許多人都在為如何寫(xiě)好讀后感而煩惱吧，下面是小編為大家收集的《答顧東橋書(shū)》讀后感，歡迎閱讀，希望大家能夠喜歡。
《答顧東橋書(shū)》讀后感1
先生在《答顧東橋書(shū)》中說(shuō)：“知之真切篤實(shí)處即是行，行知明覺(jué)精察處即是知”，這是辯證唯物論的知行合一統一觀(guān)。知行本就是不可分離，如今中學(xué)生心理問(wèn)題屢見(jiàn)不鮮，如唯我獨尊心理，厭學(xué)心理、早戀問(wèn)題、網(wǎng)絡(luò )迷戀問(wèn)題等，表現出誠信缺失、性格怪癖、目中無(wú)人等現象。不是因為他們不知道道德倫理，關(guān)鍵是能認知卻不能篤行，以至于知行分離，日積月累，甚至造成人格的分裂。所以要強調“行”，就是我們所說(shuō)的實(shí)踐。在實(shí)踐中學(xué)會(huì )成長(cháng)，在“行”中習得優(yōu)良的道德品質(zhì)，因為長(cháng)期的實(shí)踐不斷強化道德認知和道德情感，是不輕易改變的。
修文一中不斷的創(chuàng )設條件組織學(xué)生“行”。一是開(kāi)展生活教育，如：學(xué)生自主洗碗，這個(gè)小小的舉動(dòng)有大大的功效，積少成多，學(xué)生在日復一日的生活當中養成良好的生活習慣，形成高尚的品質(zhì)。二是學(xué)校開(kāi)展實(shí)踐活動(dòng)，如：“遠足”，在這次活動(dòng)中，培養了學(xué)生熱愛(ài)自然，保護自然的意識，激發(fā)了學(xué)生的團隊意識和集體精神。三是充分利用周末及假期，指導學(xué)生
“行”，每次返校，“遍詢(xún)諸生”在家是否行到溫凊定省之儀，是否有愛(ài)親敬長(cháng)？經(jīng)過(guò)長(cháng)期實(shí)踐，使學(xué)生對倫理道德的認識不斷加深，親情更加融合。
總之，道路且阻長(cháng)，還需堅持和探索。相信用“知行合一”思想把我們學(xué)校打造成“修文第一、貴陽(yáng)卓越”的目標指日可待。
《答顧東橋書(shū)》讀后感2
朱熹在理與氣、太極與陰陽(yáng)、道與器、知與行、道心與人心、天理與人欲等范疇所持的二分法，導致了他哲學(xué)邏輯結構內部出現裂縫。出現了有人雖然知道“天理”，在日常生活中卻并不依“天理”行事的“假道學(xué)”。所以，由“知”如何必然導出“行”這個(gè)問(wèn)題必須要解決。
王伯安此文落重墨來(lái)討論知與行，心與理的關(guān)系。他極力反對朱熹的二分法，文中力斥“析心理為二之非”，試圖彌補知、行，心、理等相關(guān)范疇間的縫隙。
朱熹根據《大學(xué)》首章，提出要先格物致知，然后才能正心誠意。因此便要“即物窮理”，去格一件件物之中的理。但此法甚為繁瑣，而其結果是，按照王伯安說(shuō)法，“博而寡要”。王伯安早年亦曾依朱熹所言去格物，然而格竹失敗的經(jīng)驗才促使他拋棄朱子的格物之說(shuō)，轉向心學(xué)。
就此文范圍來(lái)看，王伯安認為心即理，心外無(wú)物，心外無(wú)理。理不在物上，而在人心中。所以脫離本心，去繁瑣的在萬(wàn)事萬(wàn)物上求理無(wú)異于緣木求魚(yú)，勞而無(wú)功。這樣看來(lái)，王朱二者的差別在于為學(xué)近路的不同：一個(gè)由內而外，一個(gè)由外而內。朱熹以格物為本，主張先去格身外萬(wàn)物之理，然后才能正心誠意致知；而王伯安卻以誠意為本，意誠則本心明，本心明則萬(wàn)理自然通曉。在王伯安看來(lái)，朱熹的方法是務(wù)外遺內，舍本逐末，是“道在邇而求諸遠”。
但是有人會(huì )覺(jué)得朱熹的“格萬(wàn)物”雖然繁難，但畢竟操作性更強。王伯安的方法太玄，容易流于佛教“明心見(jiàn)性，定慧頓悟”的功夫。對此王伯安在此文一開(kāi)頭便申明了自己的學(xué)問(wèn)與佛教的區別在于：自己的學(xué)問(wèn)要求每日用功，而不像佛教那樣憑空冥想。他通過(guò)引入他的知行關(guān)系理論，為自己的'學(xué)說(shuō)在實(shí)踐上提供一種可操作的步驟，從而減輕了其理論的空洞玄虛。
王伯安的知行關(guān)系理論的主要內容為“知行合一”。他認為必須“知”后才能清楚明白的去“行”；而只有“行”后，才能將“知”落到實(shí)處。 “知”就一定要“行”，只有在“行”了之后“知”才完整，否則不是“真知”。用文中的原話(huà)來(lái)說(shuō)就是：“未有知而不行者，知而不行，只是未知”；“真知即所以為行，不行不足以謂之知”。這樣，王伯安就將“知”“行”二者聯(lián)系起來(lái)，修補了朱熹“知先行后”的說(shuō)法所導致的理論裂縫�！爸泻弦弧崩碚�，至少在他自己看來(lái)，是很好的解決了長(cháng)期以來(lái)爭論不休的知行問(wèn)題，也即如何在道德判斷和相應的道德實(shí)踐之間建立必然聯(lián)系的問(wèn)題。
王伯安的“知行合一”是建立在他的“萬(wàn)物一體”的說(shuō)法上的。也就是說(shuō)他從根本上就把“知”與“行”看作同體一物（而不像朱熹把“知”與“行”看作不同的兩物）。我個(gè)人認為他的這個(gè)做法是相當聰明，或者說(shuō)相當狡猾的。畢竟看作一物，要比看作兩物要更容易完成從“知”到“行”的跳躍。
“知行一體”的說(shuō)法還解決了文中一開(kāi)始顧東橋提出的“功夫次第”問(wèn)題。倘若把知行看作兩物，那么誠如顧東橋所說(shuō)，它們之間“不能無(wú)先后之差”；但既知行一體，那么肯定是并進(jìn)無(wú)先后了。顧氏的問(wèn)題也就沒(méi)有意義了。
這篇文章可算是整個(gè)王伯安思想的縮影，就我體會(huì )到的來(lái)說(shuō)，可以總結為：“心理合一之體”；“知行并進(jìn)之功”；“內外本末，一以貫之之道”。
另外我想補充說(shuō)一下王伯安和叔本華思想的一點(diǎn)聯(lián)系，以及我對他們理論的一點(diǎn)看法。
他們兩個(gè)人都試圖通過(guò)理論證明：由道德規范必然可以導出相應的道德實(shí)踐。并且他們的理論基礎都在于“萬(wàn)物一體”。有所不同的是王伯安更注重實(shí)踐效用，因此對在實(shí)際中如何致知篤行的方法談得更多一些；而叔本華更注重于道德合理性的證明。
但是，誠如叔本華所說(shuō)，“道德，鼓吹易，證明難”。想跨越知與行之間的鴻溝實(shí)在不易。雖然王伯安與叔本華自認為自己的理論很好的解決了這個(gè)難題，但是在我看來(lái)，他們的理論全都基于一些玄學(xué)的假設，并不能使人信服。對于解釋不道德現象，他們怎么說(shuō)呢？當然，他們可以說(shuō)這是因為本心或者同情心受到蒙蔽了。那么，應該怎么樣解除蒙蔽呢？他們給出的方法恐怕并不太奏效，否則現在怎么還會(huì )有這么多不道德現象呢？
道德是不能由它本身被證明的。玄學(xué)式假設更加不可靠。我覺(jué)得應該更實(shí)際一些：難道暴力不是道德可靠的保證嗎？暴力可以“證明”道德的合理性。雖然，我不能證明暴力和道德之間有因果聯(lián)系，但是暴力和道德的相關(guān)關(guān)系（這可以觀(guān)察得到）絕對比玄學(xué)和道德的關(guān)系要密切得多。
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