法藏《華嚴金師子章》簡(jiǎn)析
《華嚴金師子章》全文約一千五百字，文字不多，但言簡(jiǎn)意賅。
一 引言
《華嚴金師子章》，簡(jiǎn)稱(chēng)《金師子章》，是法藏為武則天闡釋華嚴宗義理的一次講經(jīng)記錄。法藏祖籍西域康居，生于唐太宗貞觀(guān)十七年(公元643年)，卒于唐玄宗先天元年(公元712年)，是唐代著(zhù)名的佛經(jīng)翻譯家、佛學(xué)理論家、華嚴宗的實(shí)際創(chuàng )始人。法藏一生著(zhù)作很多。根據宋代沙門(mén)志磐的《佛祖統計》卷二十九《諸宗立教志》記載，《華嚴金師子章》作于武則天圣歷二年，即公元699年，當時(shí)法藏已經(jīng)五十七歲;又根據清代錢(qián)塘慈云沙門(mén)《續法輯法界宗五祖略記?三祖賢首國師》記載，該章上貢于武則天長(cháng)安四年冬天，即公元704年，則當時(shí)法藏已經(jīng)六十二歲。無(wú)論采用上述哪一種說(shuō)法，都說(shuō)明《華嚴金師子章》屬于法藏晚年的作品,是經(jīng)過(guò)深思熟慮的思想，集中和簡(jiǎn)要地概括了華嚴宗的基本觀(guān)點(diǎn)，因而是研究華嚴宗思想的具有代表性和權威性的論著(zhù)。
《華嚴金師子章》全文約一千五百字，文字不多，但言簡(jiǎn)意賅。該章不僅融攝了《華嚴經(jīng)》的有關(guān)思想，同時(shí)還兼取了《大乘起性論》、《攝大乘論》、《十地經(jīng)綸》、天臺宗、法相宗以及華嚴宗二祖智嚴的有關(guān)學(xué)說(shuō)，基本上概括了華嚴宗的宗教理論。但是，由于文字過(guò)于簡(jiǎn)略，未能夠鋪陳展開(kāi)，因此，在研究時(shí)有必要參閱法藏的其它著(zhù)作才能做到比較全面地把握。另外，該章問(wèn)世后，宋代沙門(mén)承遷注《大方廣佛華嚴經(jīng)金師子章》[1]，凈源撰《金師子章云問(wèn)類(lèi)解》[2]，日本華嚴僧人景雅著(zhù)《金師子章勘文》[3]、高辨作《金師子章光顯鈔》[4]，這些都是研究中可供參閱的資料。
二 《華嚴金師子章》的結構及其基本思想
(一)結構
《華嚴金師子章》正文一共只有十段，每一段分敘一個(gè)問(wèn)題。如其開(kāi)篇所言：“初明緣起，二辨色空，三約三性，四顯無(wú)相，五說(shuō)無(wú)生，六論五教，七勒十玄，八括六相，九成菩提，十入涅槃。”用“十”來(lái)論述教義、教理是《華嚴經(jīng)》的一種格式，法藏繼承了這種格式。法藏說(shuō)：“依《華嚴經(jīng)》中立十數為則，以顯無(wú)盡義。”“所以說(shuō)十者，欲應圓數顯無(wú)盡故。”[5]“十”這個(gè)圓數能夠顯示華嚴宗的“十十無(wú)盡”、“重重無(wú)盡”的奧妙之義。
整篇論文又可以分成四個(gè)層次：第一段至第五段論緣起;第六段論五教即華嚴宗的判教;第七段論十重玄門(mén)、六相圓融;第九、十段則論菩提智慧與涅槃境界。全文以法界緣起為理論基礎，著(zhù)重發(fā)揮了華嚴宗的“理事無(wú)礙”、“事事無(wú)礙”的中心思想。該章第六段用了約一百八十字的篇幅闡揚了華嚴宗的“五教說(shuō)”，顯示了法藏對于判教的重視。法藏按照對佛教教理理解的深淺不同，將佛教各派劃分為五教：第一愚法聲聞教，第二大乘始教，第三大乘終教，第四大乘頓教，第五一乘圓教，認為華嚴宗至全至圓，地位超出于其它各派之上。當然，五教說(shuō)從一個(gè)側面反映了華嚴宗的圓融思想，但它的真正目的在于爭奪教內之正統，在哲學(xué)上并沒(méi)有多大實(shí)際意義，本文不作進(jìn)一步分析。而最能反映華嚴宗宗教哲學(xué)和教派特色的是其中的“無(wú)礙緣起”、“六相圓融”以及“十玄無(wú)盡”的學(xué)說(shuō)。
(二) 無(wú)礙緣起
無(wú)礙緣起說(shuō)是華嚴宗的理論基礎，同時(shí)也是華嚴宗的世界觀(guān)。緣起說(shuō)本為佛教大、小乘共同使用，但具體到各家各派中又各有表現。法藏在《華嚴金師子章》中以金師子作比喻，說(shuō)明了緣起性空、體用一如的道理。該章開(kāi)宗明義地說(shuō)：“金無(wú)自性，隨工巧匠緣，遂有師子相起。起但是緣，故名緣起。”法藏認為，金可比喻諸法實(shí)相，萬(wàn)物之本體;金師(獅)子可比喻因緣而成的諸法。金師子是金與能工巧匠的因緣和合而產(chǎn)生。“金無(wú)自性”，并非真如無(wú)性，而是真如“不守自性”[6]，所謂“萬(wàn)象本空，假緣方有”[7]，也如《華嚴經(jīng)》所說(shuō)：“諸法從緣起，無(wú)緣即不起。”諸法雖然因緣而起，但無(wú)色亦不成空。所以，法藏又說(shuō)：“空無(wú)自相，約色以明。不礙妄有，名為色空。”是說(shuō)師子相雖然虛幻，然無(wú)幻色則無(wú)以顯其本真，色空幻有與真如實(shí)相并存而不相妨礙。又，色非實(shí)有，名為色空，雖為色空，但不斷空，非謂離開(kāi)幻有之萬(wàn)象而別有空。
接著(zhù)，法藏又借法相宗、《攝大乘論》中的三性說(shuō)來(lái)華嚴宗的圓義。“師子情有，名為偏計;師子似有，名為依他;金性不變，故號圓成。”是說(shuō)眾生迷于情見(jiàn)，以本無(wú)實(shí)體的金師子執著(zhù)為實(shí)有，這叫偏計所執性;金師子不是實(shí)有，但起于因緣的和合，表征猶在，能現“似有”，這叫依他起性;制造金師子的金的本性不為師子所動(dòng)，圓滿(mǎn)而不變，這叫圓成實(shí)性。按照法相宗的三性說(shuō)的本義，應該是心境非無(wú)，外境非有，但是，法藏卻主張諸法以本體顯現，理體與事相互為因果，這是華嚴宗與法相宗在三性說(shuō)上的差別。
法藏進(jìn)一步認為，金性不變，師子隨緣，“師子雖有生滅，金體本無(wú)增減”。師子之生，即是金生，“金外更無(wú)一物”。金子是本，師子是末;金子是體，師子是用。體用既能一如，又可各住自位。
由此可見(jiàn)，法藏的緣起說(shuō)，既不同于大乘般若學(xué)的一切皆空，又不同于大乘法相宗的執圓成為實(shí)有、偏計為虛幻之有無(wú)對立，而是主張三性同一，強調由凈見(jiàn)染，由染見(jiàn)凈，由真見(jiàn)幻，由幻見(jiàn)真，染凈和一，真幻不二。如《華嚴義海百門(mén)》所云：“塵不自緣，必待于心;心不自心，亦待于緣。”這叫無(wú)礙緣起。無(wú)礙緣起說(shuō)反映了華嚴宗理論的體用一如、理事不二的圓融特征。
(三) 十玄無(wú)礙
十玄說(shuō)近五百字，占據《華嚴金師子章》全文篇幅的.近三分之一，可謂重中之重，也是華嚴宗義理中最為難解的一部分。十玄也就是十個(gè)法門(mén)，分別叫做同時(shí)具足相應門(mén)、諸藏純雜具德門(mén)、一多相容不同門(mén)、諸法相即自在門(mén)、秘密隱顯俱成門(mén)、細微相容安立門(mén)、因陀羅網(wǎng)境界門(mén)、托事顯法生解門(mén)、十世隔法異成門(mén)、唯心回轉善成門(mén)。這十個(gè)法門(mén)因為有借助圓數“十”以顯無(wú)盡、無(wú)礙的意味，所以也稱(chēng)為“十玄無(wú)盡”或“十玄無(wú)礙”。
《華嚴經(jīng)?賢首品》中本有“天帝網(wǎng)”的說(shuō)法，認為宇宙萬(wàn)法之間的關(guān)系猶如帝釋天宮殿裝飾的珠網(wǎng)那樣，珠光交輝，重疊無(wú)盡，用來(lái)說(shuō)明諸法彼此含攝、融合無(wú)間。法藏的老師、被尊為華嚴二祖的智儼在《華嚴一乘十玄門(mén)》中孤明先發(fā)，說(shuō)以十玄，繼之法藏在《華嚴金師子章》中進(jìn)一步發(fā)揮，兩人在名稱(chēng)上雖然不完全一樣，但其基本思路是一致的。
具體上，第一同時(shí)相應門(mén)是說(shuō)：“金與師子，同時(shí)成立，圓滿(mǎn)俱足。”金體與師子相互對應而成一緣起，同時(shí)顯現為金師子，金體與師子，并無(wú)先后。承遷注曰：“依法界體起諸事法。”即本體隨緣而顯事相，同時(shí)事相借幻色以明本體。師子猶如“大海一滴，具百川之味”。體之與相，完滿(mǎn)俱足。
第二諸藏純雜具德門(mén)是說(shuō)，如果用金師子的眼去包攝整個(gè)師子相，則整個(gè)師子純粹都是眼;如果用金師子的耳去包攝整個(gè)師子相，則整個(gè)師子純粹都是耳。其它各根如鼻、舌、身也是如此。因為眼、耳、鼻、舌、身各根互有不同，是“一一皆雜”; 眼、耳、鼻、舌、身各根又都可以包攝整個(gè)師子相，是“一一皆純”。既雜又純，互具功德，圓滿(mǎn)自足。凈源《類(lèi)解》注曰：“眼即耳等，皆雜也。如菩薩入一三昧，即六度皆修，是無(wú)邊諸余行德，俱時(shí)成就，故名為雜耳，非眼等皆純也。又入一三昧，唯行布施，無(wú)量無(wú)邊，更無(wú)余行，名之為純。即《教義章》云：純雜自在，無(wú)不具足，名圓滿(mǎn)藏。”
第三一多相容不同門(mén)是說(shuō)，金子好比是理，理是一;師子好比是事，事是多。理與事既“一多無(wú)礙”，又“各住自位”。即是說(shuō)，一方面師子是金的外在表現，二者相容成立，一多無(wú)礙;另一方面，師子是師子，金是金，各住于相應的地位而互不相同。景雅《勘文》曰：“經(jīng)偈云：以一佛土滿(mǎn)十方，十方入一亦無(wú)余。世界本相義亦不壞，無(wú)功德故能耳。然此一多雖復相容含受，自在無(wú)礙，仍體不同耳。”
第四諸法相即自在門(mén)是說(shuō)，金師子的眼、耳、鼻等各根和每一根毫毛，都是由金子作成的，所以諸根、毛都能因金體而包容收盡整個(gè)師子相。由此，每一根、每一毛都遍布整個(gè)師子。這樣，金師子的眼就是金師子的耳，金師子的耳就是金師子的鼻，金師子的鼻就是金師子的舌，金師子的舌就是金師子的身。金師子的諸根各毛既“自在成立”，保其自相，又“無(wú)障無(wú)礙”，互相等同�！犊蔽摹穼Υ艘试唬�“一切眾生心，悉可分別知。一切剎(世界)微塵，尚可算其數。十方虛空界，一毛猶可量。菩薩初發(fā)心，究竟不可測。”認為其意在明“一乘圓極自在無(wú)礙法門(mén)，得一即得一切”的道理。
第五秘密隱顯俱成門(mén)是說(shuō)：“若看師子，唯師子無(wú)金，即師子顯金隱;若看金，唯金無(wú)師子，即金顯師子隱。若兩處看，俱隱俱顯。”人們由于觀(guān)察時(shí)注意對象的不同，會(huì )產(chǎn)生不同的觀(guān)照結果。一種事物在被觀(guān)察時(shí)就會(huì )顯現出來(lái)，不被觀(guān)察時(shí)就會(huì )隱沒(méi)下去。萬(wàn)物都是同時(shí)具備隱顯兩種形相，而這兩種形相始終都離不開(kāi)人的觀(guān)察。當然，法藏的意思遠不止這些。以金與師子的關(guān)系為例，如果只專(zhuān)注于師子的形相，就會(huì )只看到師子而看不到金體;如果只專(zhuān)注于金體，就會(huì )只看到金體而看不到師子相了。但如果對師子的形相和金體兩處都注意的話(huà)，那么二者就會(huì )同時(shí)顯現或者同時(shí)隱沒(méi)下去。對此，《類(lèi)解》有注曰：“性相同時(shí)，隱顯齊觀(guān)。”“若片月澄空，晦明相并。”這個(gè)注釋?xiě)撚兄T法隱顯由心和體用相即不隔的雙重含義。
第六細微相容安立門(mén)是說(shuō)，金與師子，雖然有顯與隱、一與多、純與雜等種種差別，但“即此即彼，主伴交輝，理事齊觀(guān)，皆悉相容，不礙安立”，細微成辨，就像極為細微的事物可以包容其它一切事物一樣，都不妨礙彼此的自在成立。對此《類(lèi)解》引文云：“一塵中有無(wú)量剎，剎復為塵說(shuō)更難”，“如琉璃瓶，盛多芥子。”
第七因陀羅網(wǎng)境界門(mén)是說(shuō)，金師子的眼耳和四肢關(guān)節，以及每一根毛孔都包含有金師子;無(wú)數根毛中的金師子，同時(shí)也可以包容于一根毛中。這樣，每一根毛中都會(huì )有無(wú)數的金師子，而每一根毛中帶著(zhù)其它毛中所攝存的無(wú)數師子同時(shí)還入一根毛之中。無(wú)數的師子互相含攝包容，猶如帝釋天宮殿里面裝飾的珠網(wǎng)，珠玉交絡(luò )，珠光交映，層疊無(wú)盡。這是以帝釋天的因陀羅網(wǎng)境界形象地說(shuō)明了諸法與諸法之間展轉反覆、重重無(wú)盡的道理�！讹@鈔》有釋曰：“華葉一一微塵中，皆現無(wú)邊剎那海。剎海復有微塵，微塵復有剎海，重重無(wú)盡。”
第八托事顯法生解門(mén)是說(shuō)，師子是幻相，執著(zhù)于幻相，即為無(wú)明;金體無(wú)生滅，是真如本體。悟解諸法實(shí)相，必須“理事合論”，如種子藏阿賴(lài)耶識一樣，通過(guò)生滅把握無(wú)生滅，由無(wú)明轉為正覺(jué)。本體必須假托現象才能顯現，這叫托事顯法�！讹@鈔》注曰：“此門(mén)意，托金師子顯正理，令生正解也。”
第九十世隔法異成門(mén)是說(shuō)，師子是有為之法，流動(dòng)不居，念念生滅，在一剎那之間都分為過(guò)去、現在、未來(lái)三際，過(guò)去、現在、未來(lái)三際又各有過(guò)去、現在、未來(lái)三際，共成九世，諸法都受九世時(shí)間規律的支配。按照法藏對時(shí)間的看法，“一切事法，依心而現，念即無(wú)礙，法亦隨融。是故一念即見(jiàn)三世，一切事物顯然。”[8]所以，一念即千劫，千劫即一念;雖有九世，各不相同，但又相互成立，融通無(wú)礙，同為一念。九世和一念共為十世。這樣，十世時(shí)移世異是相隔，而每一事又能遍十世，同時(shí)成就，雖異而成�！额�(lèi)解》有注云：“若一夕之夢(mèng)，翱翔百年。”“十世古今，始終不離于當念。”
第十唯心回轉善成門(mén)是說(shuō)，金與師子，或隱或顯，或一或多，各無(wú)自性，由心回轉;說(shuō)事說(shuō)理，有成有立。無(wú)論是實(shí)相，還是諸法，無(wú)論是理還是事，一切均由一心變現，一念而起�！额�(lèi)解》對此引經(jīng)文曰：“應觀(guān)法界性，一切唯心造。”這個(gè)法門(mén)后來(lái)被法藏改為“主伴圓明具德門(mén)”，認為“此圓教法理無(wú)孤起，必眷屬隨生……一方為主，十方為伴，余方亦爾，是故主主伴伴，各不相見(jiàn)，主伴伴主，圓明俱德。”[9]從這個(gè)改變看得出來(lái)，法藏由于受到過(guò)法相宗思想的影響，也曾主張“萬(wàn)法唯心”，但畢竟認為純粹講唯心擔心會(huì )墮入偏執，不合“圓教”理事無(wú)礙的宗旨。
法藏的“十玄”說(shuō)的確有點(diǎn)像帝釋天的“因陀羅網(wǎng)”，珠光交錯，奧義無(wú)窮。但總的看來(lái)，它涉及到三類(lèi)關(guān)系：實(shí)相與諸法、諸法與諸法以及心與諸法的關(guān)系。就實(shí)相與諸法的關(guān)系來(lái)說(shuō)，法藏認為諸法都是實(shí)相的體現，同時(shí)，無(wú)諸法不足以顯實(shí)相，于是就有同時(shí)具足相應、一多相融不同、秘密隱顯具成、細微相融安立、理事顯法生解等種種方便法門(mén)。就諸法與諸法的關(guān)系來(lái)說(shuō)，認為諸法一一皆雜，又一一皆純，萬(wàn)象紛然，參而不雜，于是就有諸藏純雜具德、諸法相即自在、因陀羅網(wǎng)境界等種種方便法門(mén)。至于心與諸法的關(guān)系，任事顯法生解、十世隔法異成和唯心回轉善成三個(gè)法門(mén)都有涉及，雖然其中的唯心回轉善成門(mén)含有萬(wàn)法唯心的傾向，但總的說(shuō)來(lái)，還是主張托事顯法、三世無(wú)隔、心法融通無(wú)礙的�？傊�，十玄說(shuō)的基本思想，在于發(fā)揮無(wú)礙緣起，以顯示華嚴的成佛境界。就是說(shuō)，十玄門(mén)實(shí)際上是十種不同的觀(guān)法，是十種成佛的心境。眾生一旦在復雜微妙的理事關(guān)系中融通無(wú)礙，也就不再迷誤，成就了諸佛的功德。
(四) 六相圓融
《華嚴金師子章》的六相說(shuō)的內容是：“師子是總相，五根差別是別相;共從一緣起是同相，眼耳等不相濫是別相;諸根合會(huì )是成相，諸根各住自位是壞相。”這個(gè)法門(mén)在法藏的《華嚴一乘教義分義章》卷四中有詳細的論述，該書(shū)是結尾有一總結六相的頌說(shuō)：“一即具多名總相，多即非一是別相;多類(lèi)自同成于總，各體別異現于同;異多緣起理妙成，壞住自法常不作;唯智境界非事識，以此方便會(huì )一乘。”可以看出，法藏的六相說(shuō)有維護論證華嚴一乘圓教地位的目的。
六相說(shuō)本源于《十地經(jīng)論》，《十地經(jīng)論》是解釋《華嚴經(jīng)》的“十地品”的。最先是印度唯識大師世親根據菩薩行的六種方便用六相來(lái)解釋《華嚴經(jīng)》，后來(lái)智儼用它來(lái)詮釋華嚴的法界緣起說(shuō)，法藏在這個(gè)基礎上以金師子為比喻來(lái)詮釋六相。其基本內容是說(shuō)，金師子是總相，表示同一緣起法中具備了各種成分，而金師子的五根則是別相，因為由五根組成的各個(gè)成分本有差別;金師子的五根從一緣起而生，從金師子的總相上看是同相，但眼耳各根相合而不能混雜，是異相;眼耳各根相合匯成一金師子，是成相，但諸根仍然保持自身的地位和分離狀態(tài)，是壞相。這里一共用了總別、同異、成壞六對范疇來(lái)說(shuō)明本體與現象、一般與個(gè)別的相互關(guān)系，其本意在論證實(shí)相與諸法的兩兩相別相成、同時(shí)俱足、互融無(wú)礙。正如法藏所說(shuō)：“唯智境界非事識，以此方便會(huì )一乘。”也就是說(shuō)，如果能夠同時(shí)看到諸法與實(shí)相的總別、同異、成壞的即合即離的狀態(tài)而無(wú)相妨礙，也就達到了諸佛的智慧境界。
三 《華嚴金師子章》的思想實(shí)質(zhì)
《華嚴金師子章》作為法藏晚年的代表作，是華嚴宗宗教哲學(xué)理論的一個(gè)濃縮，集中地反映了華嚴宗的哲學(xué)思想、判教觀(guān)點(diǎn)以及思辨傾向，也從一個(gè)側面體現了華嚴宗宗教哲學(xué)的實(shí)質(zhì)。
《華嚴金師子章》一方面表現了華嚴宗企圖融合各派理論以論證本教的“一乘圓教”地位，另一方面則體現了華嚴宗作為大乘佛教的強烈的世俗化傾向�？疾烊A嚴宗哲學(xué)思想的實(shí)質(zhì)，除了研究其宗教理論本身的建樹(shù)以外，還必須研究它與當時(shí)的社會(huì )存在的關(guān)系，而后者更為重要。一種思想學(xué)說(shuō)的建立，不能光從它的理論本身去尋找根據，而是要從那個(gè)時(shí)代的社會(huì )生活中去尋找根據。早在東晉時(shí)代的道安就有感于中國當時(shí)的國情，提出了“不依國主，則法事難立”的著(zhù)名論斷[10]，認為佛教要在中國發(fā)展，必須得到上層統治者的支持，適應世俗社會(huì )的需要。在中國封建社會(huì )中，注重現實(shí)、強調綱常和修齊治平的儒家學(xué)說(shuō)一直占據社會(huì )意識形態(tài)的主流地位，它同佛教小乘所主張的遠離囂塵、棲心林泉的出家修行生活是水火不相融的，因此，佛教要在中國社會(huì )獲得發(fā)展，就必須協(xié)調此岸世界與彼岸世界的矛盾。從這個(gè)意義上講，大乘佛教的慈悲濟世、普度眾生的宗教救世精神在中國能夠發(fā)揚光大決不是偶然的。在唐朝的中國佛教的各個(gè)宗派中，幾乎每一個(gè)宗派的建立都得到過(guò)最高統治者的支持，后者又反過(guò)來(lái)為當時(shí)提供一套既出世又入時(shí)的宗教理論，成為封建上層建筑的一個(gè)有機組成部分。法藏的華嚴宗的建立就與武則天的大力支持密不可分。
就《華嚴金師子章》來(lái)說(shuō)，在眾多繁瑣、猶如因陀羅網(wǎng)的名相、概念的背后，它所揭示的實(shí)質(zhì)上是所謂的“華嚴境界”。這個(gè)境界是以無(wú)盡緣起為理論基點(diǎn)，闡明了一個(gè)“十玄無(wú)礙”、“六相圓融”的“理十無(wú)礙”、“事事無(wú)礙”的真俗不隔的理念世界。這是一個(gè)本來(lái)不可言說(shuō)、無(wú)法分析的境界，但法藏用宮殿前的金師子作為比喻把它表達出來(lái)了。其意義主要有兩點(diǎn)，一是整體觀(guān)，二是無(wú)礙觀(guān)。整體觀(guān)就是，一切諸法，小至微塵，大至十方，短暫如剎那，長(cháng)久如九世，平凡如眾生，圣賢如諸佛，都是真如本性的完整體現，微塵不因小而有所欠缺，十方不因大而有所增益，剎那九世，眾生諸佛亦然。無(wú)礙觀(guān)就是，一切諸法都因圓滿(mǎn)地具足自性本體，因此，攝十方而入微塵，舒一念而賅九世，諸佛即眾生，眾生本是佛，一切即一，一即一切，相攝圓融，恰如層層無(wú)盡的因陀羅網(wǎng)。
這個(gè)理論的現實(shí)意義就是，世界上的每一件事物的自身都是完美無(wú)缺的，彼此之間也都可以融通無(wú)礙，整個(gè)宇宙和社會(huì )都是一個(gè)雖異而同的融洽和諧的自由結構。人生的煩惱即是菩提，貪欲即是大道，眾生迷即凡夫，悟則是佛。因此，華嚴宗的宗教哲學(xué)強烈的反映出華嚴宗力圖縮短世俗生活和宗教生活、眾生與佛的距離的愿望。這個(gè)理論在邏輯上同禪宗的即心即佛事實(shí)上只隔一步之遙。因此，華嚴宗的哲學(xué)對于佛教在中國的進(jìn)一步世俗化和倫理化是有著(zhù)巨大貢獻的。
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