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評魏道儒《中國華嚴宗通史》
華嚴宗是盛唐時(shí)代創(chuàng )立的一個(gè)非常重要的中國佛教宗派,是唯識宗之外又一個(gè)具有完整的邏輯體系的佛教宗派,無(wú)論對中國佛教思想史,還是中國哲學(xué)史都發(fā)生了重要影響。
它的主要理論滲透到整體佛學(xué)的各個(gè)方面,并且構成影響儒學(xué)演變的最重要的佛學(xué)一支。對這樣一個(gè)宗派,中國學(xué)術(shù)界的研究還十分薄弱。過(guò)去,學(xué)術(shù)界曾相繼有一些成果問(wèn)世,但這些成果只限于研究華嚴宗的某些方面,如華嚴宗的哲學(xué)思想,華嚴宗的某些典籍,華嚴宗的幾位重要的思想家法藏、李通玄、澄觀(guān)等,而沒(méi)有全面清理華嚴宗歷史和理論形成、發(fā)展、演變、衰微和終結的貫通性研究著(zhù)作。中國社會(huì )科學(xué)院世界宗教研究所研究員魏道儒先生的《中國華嚴宗通史》(以下簡(jiǎn)稱(chēng)《通史》)正是填補這一學(xué)術(shù)空白的力作。
《通史》所探及的歷史,上起東漢末年,下迄清代中葉,時(shí)間跨度約為1500年。全書(shū)數十萬(wàn)言,對中國華嚴宗的歷史和理論形成、發(fā)展、演變、衰微和終結的脈絡(luò )進(jìn)行了系統、全面、深入的探索和清理。在這一探索和清理過(guò)程中,作者隨時(shí)密切關(guān)注制約和誘導華嚴哲學(xué)形成的諸多因素和根本動(dòng)力,力圖點(diǎn)明它所帶有的印度佛教胎記、所負載的中國文化精神以及所獨具的理論風(fēng)貌,盡力探索華嚴教理定型后在整體佛學(xué)中的運行機制以及它所經(jīng)歷的再創(chuàng )造過(guò)程。在國內外學(xué)術(shù)界,如此撰寫(xiě)華嚴宗史的,還未曾有過(guò)。全書(shū)立論新穎,資料充實(shí),結構嚴謹,文筆暢達,在梳理新思路、解決新問(wèn)題的過(guò)程中,提出了系統化的新見(jiàn)解、新觀(guān)點(diǎn),而不是僅僅在研究某個(gè)事件、某位人物、某部經(jīng)典、或某種學(xué)說(shuō)等個(gè)案方面有所突破。綜觀(guān)全書(shū),主要的學(xué)術(shù)創(chuàng )見(jiàn)表現在以下幾個(gè)方面:
1. 華嚴宗教理主要是在詮釋和改造外來(lái)華嚴經(jīng)學(xué)的基礎上形成的,《通史》抓住中國華嚴學(xué)的這一基本特征,側重從外來(lái)宗教文化在中國封建社會(huì )發(fā)展變化的角度立論,這就不僅為客觀(guān)認識華嚴宗拓寬了視野,也為深入認識整體佛教提供了新的角度,更有助于對中國傳統文化的功能、結構和特點(diǎn)的全面認識。本書(shū)提示了一條佛學(xué)中國化的成功途徑,即從華嚴經(jīng)學(xué)到華嚴宗學(xué),再到禪宗中的華嚴學(xué)的演變,這種全新的觀(guān)點(diǎn)對于認識外來(lái)宗教文化在我國特定社會(huì )環(huán)境中的演變規律以及發(fā)揮作用的機制是很有幫助的。
2. 從晚唐五代之后的一千余年間,幾乎沒(méi)有人自覺(jué)認識到華嚴經(jīng)學(xué)與華嚴宗學(xué)的差別。這種經(jīng)學(xué)與宗學(xué)的合一,本質(zhì)上是把中土僧俗的創(chuàng )造成果賦予、假托在外來(lái)的經(jīng)學(xué)之上�！锻ㄊ贰钒讶A嚴經(jīng)學(xué)與華嚴宗學(xué)分開(kāi),并系統論述兩者的具體內容和相互關(guān)系�！锻ㄊ贰氛J為,從后漢至東晉,《兜沙經(jīng)》、《本業(yè)經(jīng)》、《漸備經(jīng)》等一些華嚴單行經(jīng)的學(xué)說(shuō)代表了華嚴經(jīng)學(xué)的原初形態(tài),程度不同地透露出華嚴典籍及其形成過(guò)程的真實(shí)情況。晉譯‘六十華嚴’的學(xué)說(shuō)體系則是華嚴經(jīng)學(xué)的成熟形態(tài)。關(guān)于華嚴經(jīng)學(xué)方面的新見(jiàn)解更重要地體現在關(guān)于華嚴典籍及其學(xué)說(shuō)的形成、演變等方面,《通史》認為,華嚴典籍的形成經(jīng)過(guò)了三個(gè)階段,第一階段以《兜沙經(jīng)》、《本業(yè)經(jīng)》為主的文殊經(jīng)典,約形成于公元1世紀下半葉至2世紀中葉,其產(chǎn)生地在貴霜統治下的北印和我國新疆地區;第二階段以竺法護所譯《興顯經(jīng)》、《度世品經(jīng)》和《等目菩薩所問(wèn)三昧經(jīng)》為主的普賢類(lèi)經(jīng)典,其產(chǎn)生不遲于公元 200年左右,其中《等目菩薩所問(wèn)經(jīng)》是普賢類(lèi)經(jīng)典中產(chǎn)生最早的一部;第三階段,《入法界品》應形成于文殊、普賢兩類(lèi)經(jīng)典的主題部分完成之后,其產(chǎn)生不早于公元250年,大約編成于和田地區。 關(guān)于華嚴典籍的相關(guān)學(xué)說(shuō),《通史》也有頗多新見(jiàn)。
3.《通史》對華嚴經(jīng)學(xué)向華嚴宗學(xué)的轉變過(guò)程以及所采取的方式及其性質(zhì)等,作了詳細深入的論述,認為,從東晉開(kāi)始,已有僧眾依華嚴單行本或集成本考校經(jīng)典、樹(shù)立信仰、確定修行內容和探索義理,而華嚴經(jīng)學(xué)的兼容雜揉性質(zhì)為它在社會(huì )上的多渠道流通以及在佛教界的多途創(chuàng )用儲備了充足的資料。作為中國華嚴學(xué)發(fā)展主流的重要標志,是建立前所未有的概念體系,把一切老問(wèn)題放在新的理論層面上解決,并進(jìn)一步提出和解決新的問(wèn)題。這個(gè)理論創(chuàng )造過(guò)程并非始自習稱(chēng)的‘華嚴諸祖’,而是源于南北朝的‘地論師’�！锻ㄊ贰氛J為,從華嚴經(jīng)學(xué)到華嚴宗學(xué)的轉變,是從形象描述的宗教文學(xué)到概念分析的宗教哲學(xué)的轉變,是在中國傳統思想文化誘導下發(fā)生的理論創(chuàng )造過(guò)程,是哲學(xué)化的過(guò)程。書(shū)中指出,它從啟動(dòng)到結束,有賴(lài)于多種因素的共同作用,包括外來(lái)華嚴論學(xué)的促進(jìn),但最根本的動(dòng)力,來(lái)自中國思想文化中固有的不迷經(jīng)、崇理性、尚創(chuàng )新的精神。
4.《通史》系統闡述了多派華嚴學(xué)分支及其相互之間的關(guān)系,認為,華嚴宗學(xué)的產(chǎn)生是多派上層官僧和下層游僧共同努力的結果,就其概念體系而言,它肇端于南北朝的地論師,基本定型于唐初學(xué)僧智儼。到了宗密,以禪學(xué)改造華嚴哲學(xué),把‘四法界’完善、定性,并牢固地安置在禪宗心學(xué)基礎上。至此,華嚴概念體系內部的變動(dòng)、調整和重組過(guò)程結束,也標志著(zhù)華嚴哲學(xué)的終結�！锻ㄊ贰氛J為,華嚴宗的核心理論‘法界緣起’,講述世界的形成及其存在方式。它所描述的世界既是現象界又是本體界,既是輪回世界又是解脫世界。解脫世界所具有的神圣、圓滿(mǎn)、合理等一切特性,都被賦予輪回世界。李通玄的‘教外華嚴學(xué)’對華嚴宗系的學(xué)說(shuō)有補充作用,在佛教界具有特殊地位。
5.《通史》在學(xué)術(shù)界首次提出‘禪宗中的華嚴學(xué)’,并系統論述了禪學(xué)與華嚴學(xué)的合流經(jīng)過(guò)與基本特征。作者把華嚴禪化與禪宗中的華嚴學(xué)分開(kāi),華嚴禪化指華嚴哲學(xué)在形成過(guò)程所接受的禪宗的影響,而禪宗中的華嚴學(xué)則是指禪宗對華嚴學(xué)的吸收、運用和改造,這種吸收、運用和改造是多途展開(kāi)的,在不同時(shí)代有不同的側重點(diǎn),其最突出的特點(diǎn),是華嚴哲學(xué)中的神秘主義因素被進(jìn)一步剔除,成為一種在現實(shí)世界自然任運生活的精神境界。作者認為,華嚴宗教理原為一種抽象理論,在禪宗中得到徹底的轉型變態(tài),成了一種心理調節理論。如《華嚴經(jīng)》在對神通構想境界的描述中講到,包容一切的遮那如來(lái)可以進(jìn)入一細微眾生身中入定,這一說(shuō)法經(jīng)過(guò)華嚴學(xué)人的哲學(xué)發(fā)揮,則形成這樣一種理論:作為萬(wàn)物本原的‘理’不可分割,沒(méi)有差別,遍在于萬(wàn)有之中,是佛與眾生所具有的共同本質(zhì)。這是從華嚴經(jīng)學(xué)到華嚴宗學(xué)的發(fā)展。后來(lái),這種哲學(xué)理論又發(fā)展成禪宗中的華嚴學(xué),因為禪宗僧人又把這種抽象理論運用于觀(guān)察人生,實(shí)現在現實(shí)生活中平等看待一切有貴賤之別和尊卑之分的人,他們認為這才是對華嚴的真實(shí)運用。再如‘事事無(wú)礙’理論,這是從華嚴經(jīng)學(xué)到華嚴宗學(xué)的最明顯的發(fā)展,在華嚴宗學(xué)那里,它指現象間相互融通的關(guān)系,可在禪宗中卻要‘拈來(lái)便用’,而且要‘得其實(shí)用’,于是這種抽象的理論便成了在現實(shí)生活中應具有的一種不為外界事物困擾的心態(tài)。華嚴學(xué)在這里實(shí)際上成了一種禪學(xué)�！锻ㄊ贰氛J為,‘從華嚴經(jīng)學(xué)到華嚴宗學(xué),再到“禪宗中的華嚴學(xué)”,一種域外佛教思潮在中國封建社會(huì )被改造、被變革、被創(chuàng )用的歷史就終結了’。
6.《通史》對華嚴學(xué)在整體佛學(xué)中的運行機制也作了深入的探討,這突出表現在作者對華嚴與禪凈教關(guān)系的論述上。由于凈土信仰為中國佛教各個(gè)宗派普遍尊崇,所以,華嚴與凈土關(guān)系的論述可以看成華嚴學(xué)在整體佛學(xué)中運行機制的一個(gè)縮影。作者在分析這一問(wèn)題時(shí)認為,北宋省常依據《華嚴經(jīng)·凈行品》進(jìn)行的凈土弘揚,創(chuàng )造了華嚴信仰與凈土信仰融合的一種形態(tài),其主要特點(diǎn)有三:一是崇拜對象的融合,即把華嚴經(jīng)典中和凈土經(jīng)典中所講的佛菩薩混合起來(lái),共同作為崇拜對象;二是修行內容的融合;三是修行目的融合,即往生西方極樂(lè )世界同進(jìn)入佛境界合一。省常創(chuàng )造的這種華嚴凈土融合形態(tài)并不是建立在華嚴宗理論的基礎之上。到了南宋時(shí)代,義和又開(kāi)創(chuàng )了一種新的華嚴凈土信仰形態(tài),即建立在華嚴理論基礎上的華嚴凈土信仰形態(tài)。在這種形態(tài)下,華嚴學(xué)所倡導的圓融無(wú)礙、相即相入境界被當成了凈土的境界,而修行的方式則擺脫了凈土的念佛、觀(guān)佛,成了‘華嚴念佛’法門(mén)。
7.《通史》對每一種重要學(xué)說(shuō)務(wù)必探原窮委,條分縷析。例如,關(guān)于總、別、同、異、成、壞等‘六相’,作者即作了系統的探析,認為六相在《十地經(jīng)》中為‘助道法’,即作為對菩薩修行和教化的輔助手段,而在《十地經(jīng)論》中則轉變成一種語(yǔ)法概念(該書(shū)第61─62頁(yè))。再進(jìn)一步發(fā)展,到了地論師那里,則特別注重六相的‘體義’,即把相作為諸法的‘體’狀,而不是‘事’狀,六相乃諸法的‘體’義,也即萬(wàn)有的本體或本質(zhì),實(shí)際上也就是‘佛自體’、‘佛性’。‘六相體義’是要求首先承認一切事物均為佛性的表現,均以佛性為共同本質(zhì),然后才能談‘事’的六相。(第77～87頁(yè))由地論師發(fā)展到華嚴宗,六相‘體義’又轉變成六相‘圓融’。(第149～152頁(yè))再如論析‘性起說(shuō)’亦然。這種窮原竟委式的論述、分歷史階段的探析,有利于發(fā)現中國僧俗對域外宗教文化和哲學(xué)思潮進(jìn)行重新發(fā)揮的方式及其具體經(jīng)過(guò),有利于揭示中國學(xué)者擺脫外來(lái)文化固有框架之后的邏輯完善與理論創(chuàng )造的歷史軌跡和基本特征。
總之,《中國華嚴宗通史》諸多完全符合史實(shí)的論斷,都是言前人所未言,發(fā)前人所未發(fā)。本書(shū)所揭示的某些方面,對于深入認識華嚴宗,進(jìn)而深入認識整個(gè)佛教,再進(jìn)而深入認識全部宗教的本質(zhì),都有重要的理論意義。本書(shū)是一部具有特殊價(jià)值的上乘佳作,已經(jīng)引起學(xué)術(shù)界的重視,產(chǎn)生了良好的文化影響。
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