- 對老師的建議 推薦度：
- 對老師的建議 推薦度：
- 對老師的建議 推薦度：
- 對老師的建議 推薦度：
- 對老師的建議 推薦度：
- 相關(guān)推薦
慧能《壇經(jīng)》對不二法門(mén)的運用
《維摩詰所說(shuō)經(jīng)》完全一樣,慧能還特別喜歡引用維摩詰批評舍利弗執著(zhù)于坐禪來(lái)表明自己對于坐禪的看法,從這些我們可以明顯地看出慧能不二法門(mén)的修行實(shí)踐方法在大乘佛教般若空宗的思想淵源了。
內容提要:慧能《壇經(jīng)》強調、主張修行實(shí)踐的主要特點(diǎn)是強調無(wú)分別智——不二法門(mén),而這種無(wú)分別智就是自性本有的般若智慧,是與自性本體相應的�；勰苁菑陌闳粜钥盏乃枷雭�(lái)超越一切分別的,即從一切法都是性空的來(lái)取消一切對立、消除一切差別的,慧能這種從一切法都是性空的來(lái)超越一切分別、差別的思想方法主要是繼承了大乘佛教般若空宗的觀(guān)點(diǎn)的。這種中道、不二的無(wú)分別的思想方法落實(shí)到具體的修行實(shí)踐,就是無(wú)念、無(wú)住和無(wú)相。
關(guān)鍵詞:慧能自性般若不二無(wú)念
作者簡(jiǎn)介:伍先林哲學(xué)博士中國佛教文化研究所研究人員
慧能認為自性是佛�；勰艿淖孕苑鹚枷雽τ谒淖诮绦扌袑�(shí)踐有哪些具體的指導原則呢?首先,慧能認為既然自性本來(lái)清凈,而且一切法都在自性中,所以他反對向心外求法,而認為必須向心內用功。比如對于戒定慧這三個(gè)佛教的基本問(wèn)題,慧能對志誠說(shuō):“心地無(wú)非自性戒,心地無(wú)亂自性定,心地無(wú)癡自性惠。”(敦煌本《壇經(jīng)》·41節)。他是在聽(tīng)了原來(lái)是神秀弟子的志誠的話(huà)后發(fā)表這個(gè)議論的,志誠說(shuō)神秀提倡的戒定慧是“諸惡莫作名為戒,諸善奉行名為惠,自?xún)羝湟饷麨槎ā?rdquo;�；勰苈�(tīng)了之后評論說(shuō):“汝師戒定惠,勸小根智人,吾戒定惠,勸上人,得悟自性,亦不立戒定惠。”,因為“自性無(wú)非無(wú)亂無(wú)癡,念念般若觀(guān)照,常離法相,有何可立。”(同上)。這就是說(shuō)真正的、究竟的戒定慧都是在自性中的,是從自性本身發(fā)出來(lái)的,而且自性的戒定慧是性空的、無(wú)戒定慧的法相可立的,所以“亦不立戒定惠”。
又比如對于功德,這也是佛教信徒所普遍追求的�；勰茉u論梁武帝為求功德而多作造寺布施供養等佛事時(shí)說(shuō):“造寺布施供養,只是修福,不可將福以為功德,功德在法身,非在于福田。自法性有功德,平直是德,內見(jiàn)佛性,外行恭敬。若輕一切人,吾我不斷,即自無(wú)功德,自性虛妄,法身無(wú)功德。念念德行,平等直心,德即不輕,常行于敬,自修身是功,自修心是德。功德自心作,福與功德別。”(同上.34節)。功德也在自性、自心中,功德可以說(shuō)表現在自性的圓滿(mǎn)報身上,是從自性法身中產(chǎn)生出來(lái),與法身是不可分離的,所以說(shuō)功德在自性法身,必須向自心中求。
同樣,對于佛教其他的一些理論和儀軌,慧能也是從自心、自性的角度來(lái)加以解釋的。如大乘佛教提倡普度眾生,慧能則認為度眾生是“心中眾生,各于自身自性自度。何名自性自度,于色身中,邪見(jiàn)煩惱,愚癡迷妄,自有本覺(jué)性,將正見(jiàn)度。既悟正見(jiàn)般若之智,除卻愚癡迷妄眾生,各各自度。邪來(lái)正度,迷來(lái)悟度,愚來(lái)智度,惡來(lái)善度,煩惱來(lái)菩提度,如是慶者,是名真度。”(同上.21節)。眾生也不在心外,所以度眾生也是向心內用功,是用自性本有的般若智慧來(lái)度脫、超越自己的迷妄。還有象歸依佛法僧三寶,慧能認為是歸依自性三寶,“佛者覺(jué)也,法者正也,僧者凈也。”,真正的歸依不是外在的歸依,如此類(lèi)似的解釋還有好多,這里就不一一列舉了。
從慧能上面所表達的思想中,我們可以發(fā)現,在佛教史上,慧能是特別地強調和發(fā)展了這種反省內求的內向性的思想方法,他不但繼承和發(fā)展了佛教的宗教理論中的唯心論思想,而且將佛教的一切宗教實(shí)踐活動(dòng)也都歸結到自心中,他這種思想傾向比《大乘起信論》還更為徹底,更為一貫。
與此相應,慧能認為既然一切法都在自性、自心中,所以他也強調修行實(shí)踐必須自信、自立、自覺(jué)、自主,要獲得宗教解脫、心靈拯救最終還得依靠自己,而不是依賴(lài)于外的。他說(shuō):“三世諸佛,十二部經(jīng),亦在人性中,本自具有。不能自悟,須得善知識示道見(jiàn)性,若自悟者,不假外善知識,若取外求善知識,望得解脫,無(wú)有是處。識自心內善知識,即得解脫。若自心邪迷,,妄念顛倒,外善知識即有教授,救不可得。”(同上·31節)。關(guān)于凈土法門(mén),慧能也是主張唯心凈土的,他對當時(shí)的韶州刺史韋琚說(shuō):“人有兩種,法無(wú)不一,迷悟有殊,見(jiàn)有遲疾。迷人念佛生彼,悟者自?xún)羝湫?所以佛言,隨其心凈則佛土凈。使君東方人,但凈心理無(wú)罪,西方心不凈有衍迷人,愿生東方,兩者所在處,并皆一種。心但無(wú)不凈,西方去此不遠:心起不凈之心,念佛往生難到。除十惡即行十萬(wàn),無(wú)八邪即過(guò)八千,但行直心,到如彈指。”(同上·35節)�；勰艿倪@種解釋與一般的他力念佛、向外求凈土是不同的,而認為自心凈即佛土凈,凈土即是自性清凈心,所以他是強調自力的
慧能認為一切法都在自性、本性中,自性法身佛包含一切法,自性化身佛變化一切法,自性報身佛能以無(wú)分別般若智認識一切法,一切法從自性、本性來(lái)看都是性空、無(wú)分別的,這個(gè)在慧能自性三身佛的說(shuō)明中特別明顯地表現出來(lái)。如慧能說(shuō)自性圓滿(mǎn)報身是“念念圓明,自見(jiàn)本性,善惡雖殊,本性無(wú)二,無(wú)二之性,名為實(shí)性,于實(shí)性中,不染善惡,此名圓滿(mǎn)報身佛。自性起一念?lèi)?滅萬(wàn)劫善因,自性起一念善,得恒沙惡盡,直至無(wú)上菩提,念念自見(jiàn),不失本念,名為報身。”(宗寶本《壇經(jīng)·懺悔品》)。即從本性來(lái)說(shuō)善惡都是一樣的、無(wú)分別的,所謂“自性起一念善”的“善”也不是與惡對立的相對的善,而是超越對立、分別的絕對的善,能夠使這種超越對立、分別的絕對的善念直到永遠都保持不失,念念不忘,就能超越時(shí)間和空間,這就是自性報身。
從自性法身、報身和化身不可分離的原理、原則出發(fā),慧能將這種超越對立、分別的思想方法應用到一切法和一切場(chǎng)合。如宗寶本《壇經(jīng)》中,慧能對印宗說(shuō):“佛言:善根有二,一者常,二者無(wú)常,佛性非常非無(wú)常,是故不斷,名為不二:一者善,二者不善,佛性非善非不善,是名不二;蘊之與界,凡夫見(jiàn)二,智者了達,其性無(wú)二,無(wú)二之性,即是佛性。”(行由品第一)。這與前面說(shuō)的自性報身一樣,佛性(自性)本身就是不但超越善惡,而且也是超越常與無(wú)常、蘊與界等一切的對立與分別的,是不二的。
慧能所提倡的不二法門(mén)的宗教實(shí)踐中最集中地體現在定慧一體的說(shuō)法上,這也是他將這種超越對立的、無(wú)分別的思想方法落實(shí)到宗教實(shí)踐的具體表現。他說(shuō):“我此法門(mén),以定惠為本。第一勿迷,言定惠別,定惠體一不二,即定是惠體,即惠是定用,即惠之時(shí)定在惠,即定之時(shí)惠在定。學(xué)道之人作意,莫言先定發(fā)惠,先惠發(fā)定,定惠各別,作此見(jiàn)者,法有二相,口說(shuō)善心不善,定惠不等。心口俱善,內外一種,定惠即等”(敦煌本《壇經(jīng)》。13節),又說(shuō):“定惠猶如何等,如燈光,有燈即有光,無(wú)燈即無(wú)光,燈是光之體,光是燈之用,名即有二,體無(wú)兩般,此定惠法,亦復如是。”(同上·15節)。
這就是說(shuō),定與慧從本質(zhì)上來(lái)說(shuō)也是不二的,二者是體與用的關(guān)系,他還以燈與光的例子來(lái)比喻定與慧的體用相即關(guān)系。真正的無(wú)分別是境智相應的,境即是智,智即是境,無(wú)分別智與無(wú)分別境是不二的。所以他說(shuō)要真正而直接地進(jìn)入、達到定慧一體的無(wú)分別境界,就必須身體力行,言行一致,才能與作為本體的無(wú)分別智相應。而認為定慧要有先后差別這種看法本身就表明還有分別心在作怪,言行不能一致,未能與無(wú)分別智相應,當然慧能是站在他的立場(chǎng)、角度來(lái)說(shuō)這個(gè)話(huà)的�？梢�(jiàn)他確實(shí)是將五分別的思想方法貫徹始終的,從本體到方法(功夫)他都貫徹了不二、無(wú)分別的精神。
慧能既認為定慧應該是一體不二的,也就擴大了禪定的范圍,他認為只要一切時(shí)中于一切境界上不起念即是坐,一切時(shí)中能自見(jiàn)本性不亂為禪,故而外離相即禪,內不亂即定,因為自性本來(lái)是自?xún)糇远ǖ?不必另著(zhù)相而修禪定(同上.19節)。他還批評當時(shí)流行的看心、看凈的禪法,他說(shuō):“此法門(mén)中,坐禪元不著(zhù)心,亦不著(zhù)凈,亦不言不動(dòng),若言看心,心元是妄,妄如幻故,無(wú)所看也。若言看凈,人性本凈,為妄念故,蓋覆真如,離妄念本性?xún)?不見(jiàn)自性本凈,起心看凈,卻生凈妄,妄無(wú)處所,故知看者卻是妄也。凈無(wú)形相,卻立凈相,言是功夫,作此見(jiàn)者,障自本性,卻被凈縛。若修不動(dòng)者,不見(jiàn)一切人過(guò)患,是性不動(dòng)。迷人自身不動(dòng),開(kāi)口即說(shuō)人是非,與道違背,看心看凈,卻是障道因緣。,,(同上·18節)�；勰芩u的可能是當時(shí)神秀北宗所提倡的禪法,他是從自性本凈、一切法都是性空虛妄而無(wú)分別的思想出發(fā)來(lái)批評的。據他看來(lái),一切法相如心、凈、不動(dòng)等也都是虛幻的,如果認為它們是實(shí)在的那就是執著(zhù)于法相,就為法相所束縛了,就還處于相對的、分別的、二元論的限度內。如對于還處于是非相對分別的人來(lái)說(shuō),他就不知自性本來(lái)是不動(dòng)的,必然會(huì )執著(zhù)于不動(dòng)的法相而修。
慧能提倡定慧一體的思想方法,與傳統的、一般的將定慧分開(kāi)的做法相比,他實(shí)際上是強調了慧——無(wú)分別的般若智慧的作用。所以他反復強調自性本有般若智慧,“一切時(shí)中,念念不愚,常行智慧,即名般若行。”(同上·26節),“若無(wú)塵勞,般若常在,不離自性。”(同上·27節)。
自性般若就是一種無(wú)分別智,般若與煩惱也不是平行、對立的,二者不是處于同一層次上的,無(wú)分別的般若智慧是比分別、煩惱更為深層、更為本質(zhì)性的,煩惱是為無(wú)分別的般若所融攝的。宗寶本《壇經(jīng)》中記載了這么一段說(shuō)法,朝廷內侍薛簡(jiǎn)聽(tīng)了慧能說(shuō):“道無(wú)明暗,明暗是代謝之義。……故《凈名經(jīng)》云:法無(wú)有比,無(wú)相待故”之后,問(wèn)道:“明喻智慧,暗喻煩惱,修道之人,倘不以智慧照破煩惱,無(wú)始生死,憑何出離?”,慧能說(shuō)道:“煩惱即是菩提,無(wú)二無(wú)別,若以智慧照破煩惱者,此是二乘見(jiàn)解,羊鹿等機,上智大根,悉不如是。”大乘見(jiàn)解則是“明與無(wú)明,凡夫見(jiàn)二,智者了達,其性無(wú)二,無(wú)二之性,即是實(shí)性。實(shí)性者,處凡愚而不減,在賢圣而不增,。住煩惱而不亂,居禪定而不寂。不斷不常,不來(lái)不去,不在中間,及其內外,不生不滅,性相如如,常住不遷,名之曰道。”(護法品第九)。
所以煩惱在本質(zhì)上即是菩提,而不是與菩提對立的,若認為以智慧“照破”煩惱,則仍然是將煩惱與智慧對立起來(lái),沒(méi)有認識到無(wú)分別的實(shí)性。
慧能對于這種不二、五分別智的思想方法還有一次集中的、總結性的說(shuō)法,他教門(mén)人弟子以后說(shuō)法要不失本宗,?舉三科法門(mén),動(dòng)用三十六對,出沒(méi)即離兩邊,說(shuō)一切法,莫離于性相,若若有人間法,出語(yǔ)盡雙,皆取對法,來(lái)去相因,究竟二法盡除,更無(wú)去處。”,“對,外境無(wú)情對有五:天與地對,日與月對,暗與明對,陰與陽(yáng)對,水與火對。語(yǔ)言法相對有十二對:有為無(wú)為、有色五色對,有相無(wú)相對,有漏無(wú)漏對,色與空對,動(dòng)與靜對,清與濁對,凡與圣對,僧與俗對。老與少對,大與小對,長(cháng)與短對,高與下對。自性起用對有十九對:邪與正對,癡與惠對,愚與智對,亂與定對,戒與非對,直與曲對,實(shí)與虛對,險與平對,煩惱與菩提對,慈與害對,喜與嗔對,舍與吝對,進(jìn)與退對,生與滅對,常與無(wú)常對,法身與色身對,化身與報身對,體與用對,性與相對,有情無(wú)情對。”(敦煌本《壇經(jīng)》·46節)。
宗寶本《壇經(jīng)》在有些地方意思表達得更清楚,如其中說(shuō):“若有人問(wèn)汝義,問(wèn)有將無(wú)對,問(wèn)無(wú)將有對,問(wèn)凡以圣對,問(wèn)圣以凡對,二道相因,生中道義。如一問(wèn)有對,余問(wèn)一依此作,既不失理也。設有人問(wèn),何名為暗?答云:明是因,暗是緣,明沒(méi)則暗,以明顯暗,以暗顯明,來(lái)去相因,成中道義。余問(wèn)悉皆如此。”(付囑品第十)。
慧能認識到了矛盾對立雙方相互依存、互相轉化的不可分離的關(guān)系,他不但認識到自然界(外境無(wú)情)存在著(zhù)矛盾對立,而且意識到人們的思想、認識本身就是各種矛盾�；勰茏罱K還是從佛教解脫的根本目的出發(fā),要人從矛盾雙方相互依存、互相轉化的現象得出矛盾雙方都是性空、不實(shí)在的認識,從而超越雙方的對立、分別,獲得中道的、無(wú)分別的認識�；勰芩信e的矛盾對立有很多我們在前面已經(jīng)探討過(guò)了,如法身與色身對,色身包括報身和化身,色身中又有報身與化身對,報身與化身也是相互依存、不可分離的。
又如關(guān)于動(dòng)與靜(不動(dòng))、有情與無(wú)情對,慧能是這么說(shuō)的:“有情即解動(dòng),無(wú)情即不動(dòng);若修不動(dòng)行,同無(wú)情不動(dòng)。若見(jiàn)真不動(dòng),動(dòng)上有不動(dòng):不動(dòng)是不動(dòng),無(wú)情無(wú)佛種。”(敦煌本《壇經(jīng)》·48節),又弘忍頌曰‘“有情來(lái)下種,無(wú)情花即生,無(wú)情又無(wú)種,心地亦無(wú)生。”(同上.49節)。這些都是說(shuō)有情與無(wú)情本是不可分的,不能將它們割裂開(kāi)來(lái)看,否則是不符合中道、不二的原則、原理的。
關(guān)于生與滅對,慧能認為也應該超越生與滅的對立、分別,而達到不生不滅,然而不生不滅不是以滅止生,因為這樣仍然是將生與滅對立起來(lái),“外道所說(shuō)不生不滅者,將滅止生,以生顯滅,滅猶不滅,生說(shuō)不生;我說(shuō)不生不滅者,本自不生,今亦無(wú)滅。”(宗寶本《壇經(jīng)·護法品第九》。不生不滅是指生與滅“二法盡除”,“本自不生,今亦無(wú)滅”,這樣才能真正超越生與滅的對立、分別。此外,常與無(wú)常從實(shí)性來(lái)說(shuō)也不是對立的。如志徹問(wèn)慧能《涅磐經(jīng)》常與無(wú)常義,慧能答道:“無(wú)常者,佛性也:有常者,即一切善惡諸法分別心也。”。志徹聽(tīng)了更加疑惑,問(wèn)道:“經(jīng)說(shuō)佛性是常,,—和尚卻言無(wú)常:善惡諸法乃至菩提心,皆是無(wú)常,和尚卻言是常,此即相違,令學(xué)人轉加疑惑。”�；勰苷f(shuō):“佛性若常,更說(shuō)什么善惡諸法,乃至窮劫,無(wú)有一人發(fā)菩提心者,故吾說(shuō)無(wú)常,正是佛說(shuō)真常之道也。又,一切諸法若無(wú)常者,即物物皆有自性,容受生死,而真常性有不遍之處,故吾說(shuō)常者,是佛說(shuō)真無(wú)常義。佛比為凡大外道執于邪常,諸二乘人于常計無(wú)常,共成八倒,故于涅磐了義教中,破彼偏見(jiàn),而顯說(shuō)真常真樂(lè )真我真凈。汝今依言背義,以斷滅無(wú)常,及確定死常,而錯解佛之圓妙最后微言。”(同上·頓漸品第八)。
慧能的意思是說(shuō)常與無(wú)常是不能割裂開(kāi)來(lái)看的,佛性之常就是存在于無(wú)常的善惡等諸法之中,而諸法也沒(méi)有“無(wú)常”的確定的自性,這樣真常性才能遍于一切諸法,無(wú)常也要依賴(lài)于真常性才能存在。而志徹則將無(wú)常理解為斷滅無(wú)常,將常理解為確定死常,這就是以分別心來(lái)理解常與無(wú)常了。
慧能對于語(yǔ)言文字作用的處理也貫徹了中道、不二的思想方法,他說(shuō):“自性動(dòng)用,共人言語(yǔ),外于相離相,內于空離空。若全著(zhù)相,即長(cháng)邪見(jiàn),若全執空,即長(cháng)無(wú)明,執空之人有謗經(jīng)。直言不用文字,既言不用文字,人亦不合語(yǔ)言,只此語(yǔ)言,便是文字之相。又云:直道不立文字,即此不立文字,亦是文字。”(同上·付囑晶第十)�；勰苷J為只要不執著(zhù)于語(yǔ)言文字,那么語(yǔ)言文字也是有它的特定的作用的,完全拋棄、否定語(yǔ)言文字,則落入空見(jiàn),執著(zhù)于空,增長(cháng)愚癡無(wú)明。
這種中道、不二的無(wú)分別的思想方法落實(shí)到具體的修行實(shí)踐,就是無(wú)念、無(wú)住和無(wú)相�；勰苷f(shuō):“我此法門(mén),從上以來(lái),頓漸皆立無(wú)念為宗,無(wú)相為體,無(wú)住為本。……相者于相而離相,無(wú)念者于念而不念,無(wú)住者,為人本性。念念不住,前念今念后念,念念相續,無(wú)有斷絕,若一念斷絕,法身即是離色身。念念時(shí)中,于一切法上無(wú)住,一念若住,念念即住,名系縛。于一切上,念念不住,即無(wú)縛也,此是以無(wú)住為本。善知識,但離一切相,是無(wú)相,但能離相,性體清凈,此是以無(wú)相為體。于一切境—上不染,名為無(wú)念,于自念上離境,不于法上生念。若百物不思,念盡除卻,一念斷即死,別處受生。……緣迷人于境上有念,念上便起邪見(jiàn),一切塵勞妄念,從此而生。然此教門(mén)立無(wú)念為宗,世人離見(jiàn),不起于念,若無(wú)有念,無(wú)念亦不立。無(wú)者無(wú)何事,念者念何物?無(wú)者離二相諸塵勞,念者念真如本性,真如是念之體,念是真如之用。自性起念,雖即見(jiàn)聞?dòng)X(jué)知,不染萬(wàn)境,而常自在。”(敦煌本《壇經(jīng)》·17節)。
“摩訶般若波羅蜜,最尊最上第一,無(wú)住無(wú)去無(wú)來(lái),三世諸佛從中出,將大智惠到彼岸,打破五蘊煩惱塵勞。最尊最上第一,贊最上最上乘法,修行定成佛,無(wú)去無(wú)住無(wú)來(lái)往,是定惠等,不染一切法。三世諸佛從中,變三毒為戒定惠。”(同上·26節)。
“我此法門(mén),從一般若生八萬(wàn)四千智惠,何以故?為世有八萬(wàn)四千塵勞,若無(wú)塵勞,般若常在,不離自性。悟此法者,即是無(wú)念無(wú)憶無(wú)著(zhù),莫起誑妄,即自是真如性。用智惠觀(guān)照,于一切法不取不舍,即見(jiàn)性成佛道。”(同上·27節)。
“悟般若三昧,即是無(wú)念。何名無(wú)念?無(wú)念法者,見(jiàn)一切法,不著(zhù)一切法,遍一切處,不著(zhù)一切處,常凈自性,使六識從六門(mén)走出,于六塵這個(gè)內,不離不染,來(lái)去自由,即是般若三昧,自在解脫,名無(wú)念行。若百物不思,當令念絕,即是法縛,即名邊見(jiàn)。悟無(wú)念法者,萬(wàn)法盡通,悟無(wú)念法者,見(jiàn)諸佛境界,悟無(wú)念頓法者,至佛位地。”(同上·31節)
無(wú)念、無(wú)住和無(wú)相其實(shí)是從不同的方面來(lái)說(shuō)明一個(gè)意思的。無(wú)相是于相而離相,即于相中而又意識到相是虛妄的,是“空相”、“非相”,這樣就能不執著(zhù)、分別一切相、離一切相而性體清凈了。在《壇經(jīng)》中有關(guān)“無(wú)相”在宗教實(shí)踐中的應用比比皆是,如無(wú)相懺悔、無(wú)相三歸依戒等等。我們注意到無(wú)相只是“于相”而離分別、執著(zhù)相的,即不是通過(guò)有意識地排斥一切相來(lái)達到離相的目的。
無(wú)念也是這樣,是“于念而不念”,不是“百物不思”、斷絕一切念頭的,而是于自念上離境,自念即是正念、五分別念。所以慧能說(shuō)無(wú)念是無(wú)分別念,“無(wú)者無(wú)二相諸塵勞”,并不是什么念都沒(méi)有的,自念是自性的真如本性發(fā)出的念,即“念者念真如本性”,真如本性是體,無(wú)分別念是用。佛的境界就是無(wú)念的境界,由于無(wú)念不是使心念停滯而斷絕念頭,而只是無(wú)分別念,所以無(wú)念又是“見(jiàn)一切法,不著(zhù)一切法,遍一切處,不著(zhù)一切處。”的,無(wú)分別念是心量廣大的念,是能見(jiàn)一切法、遍一切處的,這與僧肇在({肇論))中所說(shuō):“果有無(wú)相之知,不知之照,明矣。何者?大有所知,則有所不知。以圣心無(wú)知,故無(wú)所不知。不知之知,乃曰一切知。”(18)中所表達的思想是一致的,僧肇所謂“無(wú)相之知”“不知之照”也是無(wú)分別之知,無(wú)分別(知)智能知一切法,故稱(chēng)“一切知”。
無(wú)住是從另一角度來(lái)說(shuō)明的.,它是從活動(dòng)、過(guò)程的方面來(lái)說(shuō)明無(wú)分別念的。人的自性、本性本來(lái)就是無(wú)住的,“前念、今念、后念,念念相續,無(wú)有斷絕,若一念斷絕,法身即是離色身。”,“一念斷即死,別處受生。”,這與前面所說(shuō)無(wú)念不是斷絕念頭的意思是一致的,自性本來(lái)就是念念相續而不斷絕的。這個(gè)我們可以從前面所說(shuō)的自性三身佛的思想中看得出來(lái),自性本來(lái)是三身佛不可分離的,自性報身即是無(wú)分別智,自性法身包含一切法,自性化身無(wú)分別、無(wú)間斷地變化一切法,色身包括報身與化身,報身是溝通法身和化身的。“念念相續,無(wú)有斷絕”的念是無(wú)分別念,所以若無(wú)分別念中斷,則法身和色身分離了,這樣就與自性、本性不相應了。我們注意到,慧能是將無(wú)住與無(wú)去無(wú)來(lái)并在一起來(lái)說(shuō)的,無(wú)住也是無(wú)來(lái)無(wú)往、無(wú)來(lái)無(wú)去的,無(wú)住的實(shí)相既非“動(dòng)”(來(lái)往、來(lái)去)相,又非“靜”(住)相,而是動(dòng)靜一如的。這與僧肇的物不遷論的思想是相通的,僧肇在({肇論))中說(shuō):“不遷,故雖往而常靜;不住,故雖靜而常往。雖靜而常往,故往而弗遷;雖往而常靜,故靜而弗留矣。”(19)。
在般若學(xué)思想里,無(wú)住就是指性空,如({維摩詰所說(shuō)經(jīng)))中說(shuō)“無(wú)住則無(wú)本,……無(wú)住本立一切法。”(20),關(guān)于這句話(huà),鳩摩羅什注道:“法無(wú)自性,緣感而起。當其未起,莫知所寄。莫知所寄,故無(wú)所住。無(wú)所住故,則非有無(wú)。非有無(wú)而為有無(wú)之本,無(wú)住則窮其源,更無(wú)所出,故曰無(wú)本。無(wú)本而為物之本,故言立一切法也。”(21)。
僧肇注云:“一切法從眾緣會(huì )而成。體緣未會(huì ),則法無(wú)寄,無(wú)寄則無(wú)法。以無(wú)法為本,故能立一切法也。”(22)。
鳩摩羅什和僧肇的意思都是說(shuō)明無(wú)住是一切法性空緣起的本質(zhì),一切法都是性空無(wú)住的。
值得注意的是契嵩本和宗寶本((壇經(jīng)))對“無(wú)住”的說(shuō)明與敦煌本不一樣,這兩本對“無(wú)住”的說(shuō)明都是:“無(wú)住者,人之本性,于世間善惡好丑,乃至冤之與親,言語(yǔ)觸刺欺爭之時(shí),并將為空,不思酬害,念念之中,不思前境。若前念今念后念,念念相續不斷,名為系縛。于諸法上,念念不住,即無(wú)縛也。此是以無(wú)住為本。”(宗寶本({壇經(jīng)))·定慧品第四)。
應該說(shuō),宗寶本((壇經(jīng)))將意思表達得更通俗了,但也失去了敦煌本那更為一貫、更富形而上意味的特點(diǎn),宗寶本((壇經(jīng)))中的“若前念今念后念,念念相續不斷,名為系縛。”與敦煌本中的“念念不住,前念今念后念,念念相續,無(wú)有斷絕,若一念斷絕,法身即是離色身。”似乎剛好是相反的,但如果我們綜合上下文來(lái)看,就可以發(fā)現宗寶本“念念相續不斷”的“念念”是思量前境的念,是分別念、妄念,而宗寶本“念念相續,無(wú)有斷絕”的念是無(wú)分別念,是自念、,正念,所以二者是不矛盾的。盡管如此,契嵩本和宗寶本在這個(gè)部分對于無(wú)住的說(shuō)明還是沒(méi)有敦煌本那么具有一貫性。
慧能所說(shuō)的無(wú)相、無(wú)念和無(wú)住作為修行實(shí)踐的方法,是從不同的角度來(lái)說(shuō)明自性般若行或般若三味的無(wú)分別智的,是與自性三身佛的原理相應的。它們的意思都是一樣的,慧能有時(shí)在具體的說(shuō)法中,更多地只說(shuō)“無(wú)念”,不提其它兩個(gè),無(wú)念可以統括無(wú)相和無(wú)住,所以慧能說(shuō):“悟無(wú)念法者,萬(wàn)法盡通:悟無(wú)念法者,見(jiàn)諸佛境界:悟無(wú)念法者,至佛位地。”。
根據這種無(wú)相、無(wú)念和無(wú)住的思想,慧能對于一行三昧的解釋也別具特色,他說(shuō):“一行三昧者;于一切時(shí)中,行住坐臥,常行直心是。……行直心,于一切法,無(wú)有執著(zhù),名一行三昧。迷人著(zhù)法相,執一行三昧,直言坐不動(dòng),除妄不起心,即是一行三昧。若如是,此法同無(wú)情,卻是障道因緣。道須通流,何以卻滯,心不住法即通流,住即被覆。……見(jiàn)有人教人坐,看心看掙,不動(dòng)不起,迷人不悟,卻執成顛,即有數百般以如此教道者,故知大錯。”(敦煌本《壇經(jīng)》·14節)。
慧能以行直心來(lái)解釋一行三昧。關(guān)于直心,大乘佛教的許多經(jīng)典都有所論及。如署名真諦譯的<{大乘起信論))認為信成就發(fā)心是發(fā)三種心,“一者直心,正念真如法故;二者深心,樂(lè )集一切諸善行故;三者大悲心,欲拔一切眾生苦故。”。<<維摩詰所說(shuō)經(jīng)))中也說(shuō)直心、深心和菩提心是菩薩行的基礎,關(guān)于“直心”,鳩摩羅什注曰:“直心,以誠心信佛法也”,僧肇注曰:“夫心直則信固,信固然后能發(fā)跡造行。然則始于萬(wàn)行者,其唯直心乎。”(23)。一行三昧說(shuō)出于((文殊師利所說(shuō)般若經(jīng))),經(jīng)中說(shuō)一行三昧是:“法界一相,系緣法界”,{{大乘起信論))則說(shuō)“一切諸佛法身與眾生身平等無(wú)二,即名一行三昧。”,亦稱(chēng)真如三昧、一相三昧�；勰芴貏e重視行直心,行直心就能不住一切法,而達到無(wú)相、無(wú)念和無(wú)住,進(jìn)入一行三昧,這表明了慧能禪宗簡(jiǎn)易、直捷和注重實(shí)踐的特色�；勰苓�以這種不住一切法的直心來(lái)批評神秀北宗看心看凈、不動(dòng)不起的禪法,認為這種禪法還是著(zhù)相修行,而不住一切法的直心則能不著(zhù)一切相。
《大乘起信論》也將這種無(wú)分別、執著(zhù)相的修行實(shí)踐方法稱(chēng)為“無(wú)念”或“離念”,如其中說(shuō)眾生應離念才能隨順真如、與真如相應,“若能觀(guān)察知心無(wú)念,即得隨順入真如門(mén)故”。
總的看來(lái),慧能宗教實(shí)踐的主要特點(diǎn)是強調無(wú)分別智——不二法門(mén),而這種無(wú)分別智就是自性本有的般若智慧,是與自性本體——自性三身佛的原理相應的�；勰苁菑陌闳粜钥盏乃枷雭�(lái)超越一切分別的,即從一切法都是性空的來(lái)取消一切對立、消除一切差別的,如慧能前面所說(shuō)的:“虛空能含日月星辰,大地山河,一切草木,惡人善人,惡法善法,天堂地獄,盡在空中,世人性空,亦復如是。”(敦煌本《壇經(jīng)》·24節)。
慧能這種從一切法都是性空的來(lái)超越一切差別的思想方法主要是繼承了大乘佛教般若空宗的觀(guān)點(diǎn)的�；勰茉谒恼f(shuō)法中一再要人念摩訶般若波羅密法,行摩訶般若波羅密行。各種版本的《壇經(jīng)》中,都一再引用般若類(lèi)經(jīng)典,,這其中有《金剛般若波羅密經(jīng)》、《維摩經(jīng)》等。大乘佛教各類(lèi)經(jīng)典也都是建立在般若思想的基礎上的,般若思想可以說(shuō)是大乘佛教思想的核心和實(shí)質(zhì)�；勰芏U宗重視的是宗教修行實(shí)踐,而不是思想體系的嚴密、完整性,所以他特別地重視和強調大乘佛教的實(shí)質(zhì)和核心——般若性空思想也就不奇怪了。大乘佛教般若空宗認為一切法的實(shí)相都是性空、不可得的,如《金剛經(jīng)》中說(shuō)“是實(shí)相者,即是非相。”“一切有為法,如夢(mèng)幻泡影,如露亦如電,應作如是觀(guān)。”。所以應不著(zhù)相修行,“應如是生清凈心,不應住聲香味觸法生心,應無(wú)所住而生其心。”。據后來(lái)的宗寶等版本《壇經(jīng)》中說(shuō)慧能就是聽(tīng)弘忍講《金剛經(jīng)》至“應無(wú)所住而生其心”而大悟的。
《維摩詰所說(shuō)經(jīng)》對于般若空觀(guān)的思想和實(shí)踐闡述得更為詳盡。此經(jīng)認為“從無(wú)住本立·一切法”,并對于一切法的性空無(wú)住的實(shí)相有許多說(shuō)明,如其中說(shuō):“法無(wú)眾生,離眾生垢故;法無(wú)有我,離我垢故:法無(wú)壽命,離生死故;法無(wú)有人,前后際斷故。法常寂然,滅諸相故。”,“法無(wú)有比,無(wú)相待故;法不屬因,不在緣故。法同法性,入諸法故;法隨于如,無(wú)所隨故;法住實(shí)際,諸邊不動(dòng)故:法無(wú)動(dòng)搖,不依六塵故:法無(wú)去來(lái),常不住故;法順空,隨無(wú)相,應無(wú)作,法離好丑,法無(wú)增損,法無(wú)生滅,法無(wú)所歸,法過(guò)眼耳鼻舌身心,法無(wú)高下,法常住不動(dòng),法離一切觀(guān)行。”(弟子品)。即諸法實(shí)相是無(wú)相無(wú)住無(wú)去無(wú)來(lái),是離一切分別和執著(zhù)(如我、人、眾生、壽者四執)相的。根據一切法的實(shí)相是性空無(wú)住的原理,《維摩詰所說(shuō)經(jīng)》大力提倡不二法門(mén)的宗教實(shí)踐方法,一切分別、對立相都被性空無(wú)住的實(shí)相所消解了,此經(jīng)列舉了世間出世間、、生滅、善不善、罪福、有漏無(wú)漏、生死涅磐、盡不盡、明無(wú)明、明暗、正道邪道、有為無(wú)為等對立之相,并認為這些對立都是性空的,從性空無(wú)住的實(shí)相上來(lái)說(shuō)是不存在對立的,如其中說(shuō)“世間出世間為二,世間性空即是出世間,于其中不入不出,不溢不散,是為入不二法門(mén)。”(入不二法門(mén)晶)�；谛钥諢o(wú)住實(shí)相的不二法門(mén)也的確是大乘佛教宗教修行實(shí)踐的基礎,如龍樹(shù)說(shuō):“入不二法門(mén),是諸法實(shí)相門(mén)。”(《大智度論》卷二十六)。龍樹(shù)還根據般若經(jīng)的思想組織了一個(gè)完整的大乘佛教般若空宗的哲學(xué)體系,他在《中論》等論著(zhù)中以高度的辨證思維論證了性空緣起、中道不二的原理,而他的論證方法和目的都與慧能教弟子們所說(shuō)“出語(yǔ)盡雙,皆取對法,來(lái)去相因,究竟二法盡除,更無(wú)去處。”是很近似的。
慧能大大地繼承和發(fā)展了大乘佛教般若空宗不二法門(mén)的宗教修行實(shí)踐方法,而且慧能所列舉的許多對立之相都與
《維摩詰所說(shuō)經(jīng)》完全一樣,慧能還特別喜歡引用維摩詰批評舍利弗執著(zhù)于坐禪來(lái)表明自己對于坐禪的看法,從這些我們可以明顯地看出慧能不二法門(mén)的修行實(shí)踐方法在大乘佛教般若空宗的思想淵源了。
慧能關(guān)于自性般若——不二法門(mén)的宗教修行實(shí)踐方法與他的自性本體三身佛的思想是一貫的、相應的,佛的三身思想是大乘佛教空有二宗都承認的,不過(guò)后來(lái)如來(lái)藏系特別注重發(fā)揮如來(lái)法身的思想,因而慧能自性本體三身佛的思想比較接近于如來(lái)藏系,但如來(lái)藏系也是在般若性空思想的基礎上發(fā)展出來(lái)的,與般若空宗的思想不矛盾。
【慧能《壇經(jīng)》對不二法門(mén)的運用】相關(guān)文章：
10-25
10-28
慧能《壇經(jīng)》的“心”性?xún)糇晕蛘f(shuō)11-20
10-27
對《壇經(jīng)》自在解脫思想的認識10-28
《壇經(jīng)》思想對般若與佛性的會(huì )通11-14