鄒其昌
內容提要：在中國文化思想史上，朱熹是繼孔子后的另一座高峰，其精神影響之深遠、傳播之廣泛在中國乃至世界都是罕見(jiàn)的。朱熹的美學(xué)如何呢？這是長(cháng)期以來(lái)研究中國美學(xué)的重大禁區和難題。毋庸置疑，朱熹有著(zhù)極為豐富的美學(xué)思想。本文認為，朱熹是宋代美學(xué)精神的重要理論體現，同時(shí)也是中國傳統美學(xué)精神的弘揚與提升。中國傳統美學(xué)是一種人生美學(xué)，其性質(zhì)和作用并不只是在于傳達美的知識，而在于培育和提升人的生存境界�！疤烊撕弦弧薄翱最佒畼�(lè )”等無(wú)不表征著(zhù)這一審美理想和追求。朱熹的“心與理一”“平淡”等境界就是其最為具體的顯現。
關(guān)鍵詞：朱熹 中國美學(xué)精神 宋代美學(xué) 理學(xué)美學(xué) 審美境界
眾所周知，朱熹（1130-1200）是宋代的大思想家，同時(shí)也是中國思想史上的大家。朱熹以其博大的理論胸襟與勇氣，既結束了一個(gè)舊時(shí)代，又開(kāi)啟了一個(gè)嶄新的偉大時(shí)代。在朱熹那里，有著(zhù)傳統儒家的人倫精神，有著(zhù)道家的自然無(wú)為，有著(zhù)禪家的清心一片，也有著(zhù)屈騷的深情無(wú)限，更有著(zhù)自己時(shí)代的整合精神與價(jià)值選擇。朱熹立足于儒家的人生價(jià)值觀(guān)念與追求，出入佛道，兼融并蓄，演奏著(zhù)一首理想與現實(shí)、道德與審美之間張力與平衡的人生境界追求的美妙樂(lè )章。這一樂(lè )章的最強音就是從道德走向審美，去追求“孔顏樂(lè )處”、“氣象平淡”之最高人生境界--審美境界。
朱熹美學(xué)是其整個(gè)學(xué)術(shù)系統中的一個(gè)子系統。在這個(gè)子系統中，有著(zhù)十分豐富的內容和意蘊。朱熹生活在一個(gè)極富審美激情、審美創(chuàng )造和審美意蘊的時(shí)代，同時(shí)他自身又是具有旺盛的審美實(shí)踐能力和極高的審美趣味的審美者。時(shí)代的美學(xué)特色和自身的審美素質(zhì)，外在的與內在的雙向互動(dòng)造就了朱熹美學(xué)的特征。其核心思想就是審美境界理論，這一理論有著(zhù)中國傳統美學(xué)精神的底蘊，更體現著(zhù)宋代美學(xué)的強大人文背景，由此也展示著(zhù)朱熹美學(xué)的歷史地位和意義。
一、宋代美學(xué)是中國美學(xué)的重要發(fā)展階段
關(guān)于宋代文化，陳寅恪有過(guò)較權威的論述：“華夏民族之文化，歷數千載之演進(jìn)，造極于趙宋之世�！盵１]因此，“宋代上承漢唐，下啟明清，處于一個(gè)劃時(shí)代的坐標點(diǎn)。兩宋三百二十年中，物質(zhì)文明和精神文明所達到的高度，在中國整個(gè)封建社會(huì )歷史時(shí)期內是座頂峰，在世界古代史上亦占領(lǐng)先地位”。[２] 宋代文化是對唐代文化的一種新發(fā)展。隨之出現了中國古代文化史上的兩種最具典型性的文化形態(tài)：唐型文化和宋型文化。[３] 這兩種文化類(lèi)型有著(zhù)各自的特色、具有同等重要的歷史意義和價(jià)值。宋代文化具有著(zhù)更深的意蘊，將漢唐以來(lái)的崇高精神以更為理性的方式進(jìn)行把握，呈現出一種真正的剛柔相濟、陰陽(yáng)相生豐滿(mǎn)的文化范式。我認為宋文化更能代表中國傳統文化的血脈和實(shí)質(zhì)。
如同整個(gè)宋代文化在中國文化史上的地位一樣，宋代美學(xué)也是中國古典美學(xué)思想發(fā)展史上的高峰。宋代美學(xué)憑藉著(zhù)先秦儒學(xué)美學(xué)、道家美學(xué)、詩(shī)經(jīng)美學(xué)、屈騷美學(xué)，兩漢經(jīng)學(xué)美學(xué)，魏晉玄學(xué)美學(xué)，隋唐禪宗美學(xué)的豐富而深厚基礎，在新的歷史條件下進(jìn)行了整合、深化與建構。[４]宋代美學(xué)的整合、深化與建構，使中國古典美學(xué)走向成熟并達到新的高度。在整合中，宋代美學(xué)廣泛吸納各種學(xué)術(shù)思想，以儒家為本位批判吸收禪家和道家美學(xué)思想，從而獲取了自己時(shí)代所需的美學(xué)資源。在深化與建構中，宋代美學(xué)創(chuàng )造了新的輝煌、具有自己的審美價(jià)值追求及其特征。
宋代美學(xué)的繁榮與發(fā)展，有著(zhù)其特殊的社會(huì )、心理結構尤其是由此構成的強大人文環(huán)境作基礎。就社會(huì )結構而言，有宋一代，特重文人，并大力任用。文人地位的提高，教育的繁榮，學(xué)術(shù)的自由，市民文化的興起與繁榮都是美學(xué)繁榮與發(fā)展的重要契機。就心理結構言，思想的活躍，個(gè)體性的增強，抱負與矢志的矛盾，主體心靈的沖突日益加劇，同樣也為美學(xué)的發(fā)展提供了廣闊的滋生土壤。[５] 這種強大人文環(huán)境的營(yíng)造，使得社會(huì )各階層雖政治經(jīng)濟地位有別、但主體心靈方面則有著(zhù)共同的理想與抱負、價(jià)值追求和審美境界。那就是道德與文章（道德與審美）走向統一，倡導“先天下之憂(yōu)而憂(yōu)，后天下之樂(lè )而樂(lè )”的宏愿，在人生中追求著(zhù)主體崇高價(jià)值的實(shí)現與完善。
人文環(huán)境突出地體現在對哲學(xué)與藝術(shù)的思考與實(shí)踐上。就哲學(xué)看，據有關(guān)研究資料表明，宋代哲學(xué)流派之多、人數之眾、名家之輩出、研究之深之廣、范疇命題數量之龐大都是中外古今之罕見(jiàn)。尤其是理學(xué)長(cháng)足發(fā)展將中國古典哲學(xué)的理論和實(shí)踐功能都推向了極至，對中國古代社會(huì )后期的生存理念和思維方式產(chǎn)生著(zhù)深刻而持久的影響。[６] 就藝術(shù)而言，復古運動(dòng)、詞的繁榮、文人畫(huà)的興起、井市文化的興起與繁榮、大批身兼哲學(xué)家和文學(xué)家的大文人的涌現、理論研究的深入與哲思化等都使宋代藝術(shù)顯示出自身的獨特性。[７] 無(wú)論是哲學(xué)還是藝術(shù)在思考對象都是直面現實(shí)生活，整個(gè)人生。
朱熹可以說(shuō)是這種人文環(huán)境培育的重要成果之一，朱熹美學(xué)是這種人文環(huán)境在美學(xué)上的集中體現，朱熹美學(xué)在宋代美學(xué)思潮中具有重要的歷史地位。
二、 朱熹美學(xué)是宋代美學(xué)思潮的重要代表
關(guān)于朱熹在宋代乃至在中國文化思想史上的地位，明代哲學(xué)家莊定山指出：“屈原長(cháng)于騷，董、賈長(cháng)于策，楊雄、韓愈長(cháng)于文，穆伯長(cháng)、李挺之、邵堯夫長(cháng)于數，遷、固、永叔、君實(shí)長(cháng)于史，皆諸儒也。朱子以圣賢之學(xué)，有功于性命道德，至凡《四書(shū)》、《五經(jīng)》、《綱目》以及天文、地志、律呂、歷數之學(xué)，又皆與張敬夫、呂東萊、蔡季通者講明訂正，無(wú)一不至，所謂集諸儒之大成，此也。豈濂溪、二程子之大成哉？”[８] 我們可以從歷史事實(shí)和當代學(xué)者的研究中見(jiàn)出朱熹美學(xué)的重要地位。
崇尚理性、面對現實(shí)人生、追求平淡的藝術(shù)風(fēng)格和自然性的人生境界是宋代美學(xué)的基本精神。宋代美學(xué)包括整個(gè)學(xué)術(shù)呈現著(zhù)對儒、釋、道三大學(xué)派的整合態(tài)勢�！皬娜潭α⒎鸾虨槭�，到三教融合儒教為主，是唐宋哲學(xué)發(fā)展的總脈絡(luò )�！盵９]在具體的整合中，各學(xué)派學(xué)者表現出各自的特色和差異性；但在以儒學(xué)為主導，強調審美活動(dòng)的社會(huì )功用，有意識有目的地廣泛吸收道、釋諸學(xué)說(shuō)的長(cháng)處、尤其是禪宗的高度思辨性理論，來(lái)建構自己的理論體系上，則是一致的。從不同的學(xué)派來(lái)看，無(wú)論是“新學(xué)”、“蜀學(xué)”、還是理學(xué)都注重儒學(xué)道統，而對禪宗、道家學(xué)說(shuō)廣泛融合。作為理學(xué)美學(xué)的集大成者，朱熹更為充分地體現著(zhù)或代表著(zhù)宋代美學(xué)精神。就目前美學(xué)界的研究表明：宋代美學(xué)精神比較突出的代表是蘇軾、朱熹和嚴羽。他們三人恰好代表著(zhù)宋代美學(xué)思潮的三個(gè)基本維度，并共同構筑著(zhù)宋代美學(xué)的大廈，展示著(zhù)宋代美學(xué)的基本風(fēng)貌和神韻。就其各自對宋代美學(xué)的特殊貢獻而言，蘇軾代表著(zhù)審美創(chuàng )造的方面，嚴羽代表著(zhù)審美評價(jià)的方面，而朱熹則代表著(zhù)審美哲學(xué)的方面，即朱熹在美學(xué)方面的最高成就不在于具體的審美規則，而在于整體性的審美哲學(xué)精神。這是朱熹美學(xué)的特殊性，也我們把握朱熹美學(xué)特征的一個(gè)基本出發(fā)點(diǎn)。由此，在人們眼里，蘇軾主要是一個(gè)文學(xué)家，嚴羽則主要是一個(gè)文學(xué)批評家，而朱熹主要是一個(gè)哲學(xué)家。這就不足為怪了。
當然，對朱熹的美學(xué)地位及評價(jià)，美學(xué)界似乎遠不如蘇軾和嚴羽那么明確，甚至頗有微詞。但這并無(wú)損害歷史事實(shí)，朱熹還是享受著(zhù)宋代美學(xué)之高潮的稱(chēng)號。當代學(xué)術(shù)大師錢(qián)穆高度稱(chēng)贊朱熹，已為大家所熟知。[１０]近期出版的霍然《宋代美學(xué)思潮》[１１] 就將朱熹這位理學(xué)美學(xué)的集大成者，置入“宋代美學(xué)思潮的高峰”一章，與嚴羽等美學(xué)大家并列。莫礪鋒在其《朱熹文學(xué)研究》中通過(guò)對朱熹的文學(xué)活動(dòng)、文學(xué)典籍之整理、文學(xué)批評之深刻等等方面進(jìn)行了深入研究和縝密論證，認為“在宋代文學(xué)史和宋代文學(xué)思想史上，朱熹確實(shí)占有極其重要的地位”。[１２] 最為集中體現朱熹美學(xué)地位的，當是潘立勇的《朱子理學(xué)美學(xué)》。他認為“朱子理學(xué)美學(xué)以其特有的哲理性和系統性，在中國古典美學(xué)中別具一格，以其突出的倫理性顯示著(zhù)中國傳統文化意識和審美意識的特點(diǎn)，在當時(shí)和后代產(chǎn)生著(zhù)很大的影響”。[１３]
令人疑惑的是，很多研究中國古典美學(xué)的專(zhuān)家有意無(wú)意地回避或貶損朱熹美學(xué)的地位，并在思想中產(chǎn)生嚴重的矛盾。產(chǎn)生這一矛盾，或許本身就意味著(zhù)朱熹美學(xué)具有的重大意義之所在吧！例如，當代美學(xué)大家李澤厚在他的美學(xué)代表著(zhù)作《華夏美學(xué)》中，雖然有極力貶低朱熹美學(xué)地位的言辭，但同時(shí)又不得不承認朱熹包括整個(gè)理學(xué)美學(xué)在中國美學(xué)史上的特殊意義。他一邊說(shuō)“與其說(shuō)是宋明那些大理學(xué)家、哲學(xué)家，還不如說(shuō)是蘇軾，更能代表宋元以來(lái)的已吸取了佛學(xué)禪宗的華夏美學(xué)。無(wú)論在文藝創(chuàng )作中或人生態(tài)度上，無(wú)論是對后世的影響上或是在美學(xué)地位上，似都如此”。另一方面，“宋明理學(xué)卻又正是傳統美學(xué)的發(fā)展者，這發(fā)展不表現在文藝理論、批評和創(chuàng )作中，而表現在心性思索所建造的形上本體上。這個(gè)本體不是神，也不是道德，而是‘天地境界’，即審美的人生境界。它是儒家‘仁學(xué)’經(jīng)過(guò)道、屈、禪而發(fā)展了的新形態(tài)�！币虼��！斑@也可以說(shuō)是在吸取了莊、屈、禪之后的儒家哲學(xué)和華夏美學(xué)的最高峰了”。[１４] 實(shí)際上，李澤厚自身的美學(xué)體系建構，恰好也是對這一華夏美學(xué)傳統的繼續并由此發(fā)展而來(lái)。例如，他提出的“一個(gè)世界”的觀(guān)點(diǎn)[１５] 就是對整個(gè)儒家美學(xué)尤其是以朱熹為代表的理學(xué)美學(xué)的核心問(wèn)題的重新思索和探討。這“一個(gè)世界”主要是指儒家為人們設計的一種理性與感性、道德與審美、個(gè)體與社會(huì )相統一的生活世界，是一個(gè)既現實(shí)又超越的世界或境界。因此在儒家看來(lái)，人生的幸福就是在現實(shí)的人生境遇中如何實(shí)現人生的超越而達終極目的的問(wèn)題（即“天人合一”問(wèn)題）。
李澤厚在美學(xué)史研究中的這種矛盾，恰好也是當年蘇軾和嚴羽所為難之事。既要追求著(zhù)情感，又不得不落實(shí)到現實(shí)的社會(huì )人生境遇。蘇軾和嚴羽在其貫徹自身的美學(xué)思想中總是立不住。審美中的理性與感性、天與人、思想與情感、道與言等方面的矛盾，在蘇軾尤其在嚴羽那里表現十分突出。[１６] 相反，這一矛盾正是朱熹解決的較好的方面。也就是朱熹從本體論高度對審美進(jìn)行考察的成果。比如在“文與道”的問(wèn)題上，朱熹主張“文道合一”。這一思想相當重要、內涵也十分豐富。朱熹的思想只是后繼無(wú)人，也并未有人能將其思想包括美學(xué)思想真正地發(fā)揚光大，反而，其哲學(xué)倫理思想因合統治者的口味，終被統治者大肆撻伐而致使朱熹生活世界的鮮活性和完整性被肢解和歪曲。[１７] 正如李澤厚所說(shuō)的那樣，朱熹（包括理學(xué)）的“這個(gè)本體”是“天地境界”，而“不是神，也不是道德”。由此，朱熹的“文”與“理”一樣，并不是指文藝，而是指更為廣大的人生境界、人生藝術(shù)。[１８] 這一點(diǎn)恰好是研究者們因常常望文生義造成對文本理解之失誤的關(guān)鍵之所在。值得慶幸的是，現在有學(xué)者已開(kāi)始關(guān)注并對此問(wèn)題，作了全新的闡釋。如韓經(jīng)太在其《理學(xué)文化與文學(xué)思潮》中就理學(xué)家的“作文害道”作了嶄新的闡釋。他指出，“作為理學(xué)家而提出的‘作文害道’之論，與其說(shuō)它反映了道學(xué)先生不了解文學(xué)價(jià)值（文章價(jià)值）的偏執，不如說(shuō)是從另外一個(gè)角度提出了文學(xué)主體意識的文化品格問(wèn)題，此亦即上文提到的人文關(guān)懷精神問(wèn)題�！� [１９] 朱熹的“文”也應作如此解。這也才是《周易》以來(lái)“文”之真意和精神。
上述所示表明，朱熹的美學(xué)是從更理性、更深刻、更核心的方面去把握審美與人生價(jià)值的，即把道德與超道德的審美融為一體（文自道中流出、文道一體）。他是宋代美學(xué)思潮中當之無(wú)愧的典范。當然這一典范主要是從審美哲學(xué)的、審美性上學(xué)的和審美境界論等方面來(lái)說(shuō)的，是有別于蘇軾和嚴羽的。但他們又共同編織著(zhù)宋代美學(xué)的精美花環(huán)。這恰好也是宋代繁榮及其文化（雅俗統一）多元趨向在美學(xué)思潮上的重要而具體的體現。不過(guò)，在這種多元趨向中，理學(xué)美學(xué)始終處于主導和優(yōu)勢地位。從一定意義上說(shuō)，理學(xué)美學(xué)代表著(zhù)宋代美學(xué)思潮的基本精神和走向--在“一個(gè)世界”中實(shí)現人生價(jià)值的最高目標即審美境界。[２０]
三、 朱熹美學(xué)是宋明理學(xué)美學(xué)的集大成者
如果說(shuō)宋代美學(xué)整合了前此的中國古典美學(xué)，是中國古典美學(xué)的重大轉型期--走向成熟，理學(xué)美學(xué)體現著(zhù)宋代美學(xué)的基本精神，是宋代美學(xué)的集大成者；那么，朱熹則整合、發(fā)展并深化了理學(xué)美學(xué)，是理學(xué)美學(xué)的集大成者。
理學(xué)思潮是繼先秦儒學(xué)、兩漢經(jīng)學(xué)、魏晉玄學(xué)后儒家學(xué)說(shuō)的又一重大發(fā)展階段。就時(shí)間跨度和學(xué)理性質(zhì)而言，理學(xué)是指自晚唐以來(lái)至晚清的居于主導地位的文化思潮。理學(xué)包含著(zhù)一般而言的理學(xué)（狹義的）、心學(xué)、氣學(xué)等派別。理學(xué)美學(xué)是儒家美學(xué)乃至整個(gè)中國古典美學(xué)的成熟期。尤為重要的是，朱熹以“致廣大，盡精微，綜羅百代”[２１] 之氣勢，上承先秦、漢唐、兩宋學(xué)術(shù)之血脈，開(kāi)啟明清古典學(xué)術(shù)（包括美學(xué)）繁榮與整合之大潮，致使中國古典美學(xué)才真正成熟。[２２] 在此，我們有必要就中國古典美學(xué)的核心問(wèn)題、理學(xué)美學(xué)的性質(zhì)和基本精神等方面來(lái)觀(guān)照朱熹及其美學(xué)的特殊地位。
與西方美學(xué)的求知及其主體如何獲得對客體的真理性認識，其核心是“物”不同，中國古典美學(xué)重在追求人與自然如何和諧統一達到一種“天人合一”的審美境界，其核心是“人”。當然西方美學(xué)也講“人”，但人是在“理念”、“第一形式”、“神”、“我思”、“絕對精神”、“存在”的支配和統治下的，是沒(méi)有真正獲得意義和審美價(jià)值的。因此，這種美學(xué)的落腳點(diǎn)只能在于“物”，表現為人對“物”的追求的程度來(lái)確立審美之價(jià)值。在此“美”與“真”是統一的。中國美學(xué)也講“物”，但，“物”始終是與人結為一體的，是有情意、有道德的“人化”之“物”，是人的生存和表現的一種載體。因此，中國古典美學(xué)的落腳點(diǎn)在于“人”，表現為“物”如何向人的轉化及如何實(shí)現“天人合一”境界來(lái)確定審美之價(jià)值關(guān)系。在此，“善”與“美”獲得一致。[２３] 中西美學(xué)的這種差異，根源于西方自然哲學(xué)的特別發(fā)達而人生哲學(xué)則萎縮和中國人生哲學(xué)特別發(fā)達而自然哲學(xué)則萎縮。因此，中西美學(xué)并非對立、沒(méi)有高下之分，而應是兩者相生互補共同構筑人類(lèi)美學(xué)家園的圓融體。
“美不自美，因人而彰”[２４] 這簡(jiǎn)潔樸實(shí)的八個(gè)字道出了美學(xué)的基本性質(zhì)和美學(xué)研究中的一個(gè)基本規律。那就是，美只能以人的存在而存在，美學(xué)的存在價(jià)值和意義在于對人的解讀與闡釋。從這個(gè)意義上說(shuō)，美學(xué)是人學(xué)。人的存在無(wú)非是在兩個(gè)基本維度上展開(kāi)的：一個(gè)是自然性的維度，再一個(gè)是精神性的維度。這兩個(gè)維度之間所存在的張力與平衡構成了人（類(lèi)）的存在的豐富性。而精神性更能體現作為萬(wàn)物之靈的“人”真正價(jià)值和獨特意義。這也就是中國古代哲學(xué)家常說(shuō)的與動(dòng)物有本質(zhì)區別的“靈明”。這一點(diǎn)“靈明”（精神性）體現著(zhù)人的生命意識、道德意識和審美意識等基本層面。對人的“靈明”之著(zhù)力挖掘是中國哲學(xué)的基本特征。因此，“人生論是中國哲學(xué)之中心部分”。[２５]人生問(wèn)題主要表現為“天”與“人”的關(guān)系問(wèn)題。中國的整個(gè)學(xué)問(wèn)（包括美學(xué)）宗旨是如何“味道”，即“究天人之際”。也就是在現實(shí)人生（“一個(gè)世界”）中如何實(shí)現超越，如何獲得人生的最高境界。這種“以人為中心，基于對人的生存意義、人格價(jià)值和人生境界的探尋和追求的”人生境界理論，為中國古典美學(xué)提供了堅實(shí)的哲學(xué)基礎。由此可以說(shuō)，“中國古代美學(xué)是一種人生美學(xué)”。[２６] 正是在這種人生美學(xué)的指導下，中國人的人生境界追求就不是由道德境界走向超現實(shí)的彼岸的宗教境界，而是由道德境界走向現實(shí)的（一個(gè)世界）此岸的審美境界，并將審美境界確立為人生的最高境界。 在這里，“善”（道德意識）與“美”（審美意識）達到了高度的一致，成為了中國美學(xué)的基本精神。[２７] 因此，人生境界追求是中國古典美學(xué)的核心問(wèn)題，中國古典美學(xué)的性質(zhì)是一種人生美學(xué)，在此，善與美是同一的。[２８]
理學(xué)美學(xué)是這一人生美學(xué)的繼承與發(fā)展。理學(xué)的核心是“心性”問(wèn)題�！靶男浴敝饕顷P(guān)涉人的本質(zhì)和存在價(jià)值的范疇，是一個(gè)融道德論、價(jià)值論、境界論為一體的重要范疇，是研究人的心靈問(wèn)題的。在理學(xué)家那里，心性又有著(zhù)宇宙生命本體的意蘊，是生生不息的，而且宇宙萬(wàn)物的“生生之德”更集中地體現在表現人的生命意識的“仁”上。由此就演繹著(zhù)道德精神生命的自然化與天地萬(wàn)物的精神化一起渾然的新的生命境域。這種境界就是他們孜孜以求的“孔顏樂(lè )處”�！翱最仒�(lè )處”不是一種自然性的快樂(lè )、也不是一種道德的快樂(lè )，而是一種超道德具有本體意味的審美快樂(lè )。這種“樂(lè )”實(shí)際上就是人類(lèi)所追求的一種本然狀態(tài)意義上的審美境界（存在）。在理學(xué)家們看來(lái)，“孔顏樂(lè )處”不是在專(zhuān)門(mén)追求“樂(lè )”的情況下實(shí)現和獲得的，而是在人們的日常生活中以一種平常的心態(tài)（心理態(tài)度）自然而然地獲得的。由此，理學(xué)家們強調情感的“中和”、心靈的“平靜”“無(wú)欲”。最能體現理學(xué)美學(xué)性質(zhì)和基本精神的，莫過(guò)于理學(xué)家們孜孜以求的“孔顏樂(lè )處”。
“孔顏樂(lè )處”從當下美學(xué)體系來(lái)看，并不是一個(gè)嚴格意義上的美學(xué)范疇和審美問(wèn)題。然而，“孔顏樂(lè )處”在以“禮樂(lè )文化”為背景的中國傳統美學(xué)中卻有著(zhù)極其重大的意義。這種對生命意識中審美境界的追求成為了中國文化生命的發(fā)展方向。這一基調的確立肇始于孔子。記錄孔子言論的基本讀本《論語(yǔ)》開(kāi)篇即是“悅”與“樂(lè )”，強調以“情感”為本體的人生境界追求，以此為核心的整個(gè)文化和人生方式就是“樂(lè )是樂(lè )此學(xué)，學(xué)是學(xué)此樂(lè )”[２９] 審美性的“樂(lè )感文化”。[３０]
“孔顏樂(lè )處”之思想源于《論語(yǔ)》�！白釉唬猴埵枋筹嬎�，曲肱而枕之，樂(lè )亦在其中矣。不義而富且貴，于我如浮云�！保ā墩撜Z(yǔ)述而》）“子曰：賢哉，回也！一簞食，一瓢飲，在陋巷，人不堪其憂(yōu)，回也不改其樂(lè )。賢哉，回也！”（《論語(yǔ)雍也》）“點(diǎn)！爾何如？鼓瑟希，鏗爾，舍瑟而作，對曰：異乎三子者之撰。子曰：何傷乎？以各言其志也。曰：暮春者，春服既成，冠者五六人，童子六七人，浴乎沂，風(fēng)乎舞雩，詠而歸。夫子喟然嘆曰：吾與點(diǎn)也！”（《論語(yǔ)先進(jìn)》）
從上述三則描述所謂“孔顏樂(lè )處”的文字看，前兩則說(shuō)明，孔子的人生態(tài)度，強調一個(gè)人盡管身處貧困，然仍有“樂(lè )”在其中，應不改其樂(lè )。第三則是說(shuō)孔子對曾點(diǎn)那種與天地為一體、無(wú)為而至樂(lè )氣象的贊賞。這里的記載并未明確告訴我們孔顏所樂(lè )之含義，只能從《論語(yǔ)》的整個(gè)思想及其字里行間來(lái)找尋其深刻意蘊。這里也告訴我們，孔子和顏回的所樂(lè )之事，并不是貧困本身，因為貧困本身是不可能直接帶來(lái)快樂(lè )的。這就說(shuō)明孔顏所樂(lè )之事，顯然不是那種物質(zhì)上所獲得的享樂(lè )（快感），而應該或主要是指一種精神上的超越現實(shí)和道德的審美境界（美感），也就是馮友蘭所說(shuō)的儒家那種充滿(mǎn)生命意識的“仁”、李澤厚所說(shuō)的“超道德的穩定‘境界’”。周敦頤倡導“尋孔顏樂(lè )處”就是這一基本精神的承傳與發(fā)展。
當年，周敦頤示二程“尋孔顏樂(lè )處”以來(lái)，“所樂(lè )何事”就成了問(wèn)題。不過(guò)，一般都將其定位于道德性與超道德性的那種圣人境界、圣人氣象。因此，如何為圣，就成了宋明理學(xué)的學(xué)理要求和生命追求。將圣人境界作為一種人生的最高境界來(lái)追求，其本身就已具有濃厚的審美性質(zhì)。因為，作為追求的事物，一般而言都是自己認為比較美好的事物�！盀槭ァ蓖瑯右彩抢韺W(xué)家們所認為最美好的事業(yè)。對于美好事物的內在追求，本身不可能是痛苦，反而是一種不為外物所累、不因環(huán)境之遷徙和變化而為之改變的、穩定的、持久的、具有本體意義的“樂(lè )”�！皹�(lè )是樂(lè )此學(xué)，學(xué)是學(xué)此樂(lè )”就是這個(gè)意思。周敦頤自己也有過(guò)解釋�！邦佔右缓勈�，一瓢飲，在陋巷，人不堪其憂(yōu)，而不改其樂(lè )。夫富貴，人所愛(ài)也，顏子不愛(ài)不求而樂(lè )乎貧者，獨何心哉？天地間有至貴至富、可愛(ài)可求而異乎彼者，見(jiàn)其大而忘其小焉爾。見(jiàn)其大則心泰，心泰則無(wú)不足，無(wú)不足則富貴貧賤，處之一也。處之一則能化而齊，故顏子亞圣�！盵３１] 在周敦頤看來(lái)，人生在世，物質(zhì)上的富貴是人人都所喜愛(ài)的，但真正“至富至貴”并不在于“富貴貧賤”等現實(shí)的感性東西，而是那種“大”“化而齊”永恒的整體性的生命意識。這就是他所說(shuō)的與天地參的“立人極”，也就是他所追求的那種體現完美人格的“圣”。他認為，“希圣”是人生中的最大幸福、最大快樂(lè )，但絕不是為樂(lè )而樂(lè )的單純“快樂(lè )”。因此，馮友蘭指出，“完全的人自然有這幸福，但是一個(gè)完全的人是自然而然地有這種幸福，而不是為了這種幸福而作一個(gè)完全的人。如果這樣，他就是自私，就不是一個(gè)完全的人，也不可能成為一個(gè)完全的人，并且永遠不可能成為一個(gè)完全的人�！盵３２] 這就說(shuō)明這種“尋孔顏樂(lè )處”之“樂(lè )”絕不是一個(gè)完全意義上的道德（功利）范疇，而是一種生命意識蘊涵其間的，具有超功利性質(zhì)的審美情感、審美享受和審美境界。正是這種“樂(lè )”才為中國傳統文人建構了一個(gè)“安身立命之所”或者“終極關(guān)懷”。這也正是美學(xué)的主題：關(guān)注人的生存狀態(tài)及其人的生存領(lǐng)域中的人文關(guān)懷，以完善人的心理結構使之成為完整的人。
周敦頤的“立人極”、“希圣”、“希賢”，張載的“民胞吾與”、“天人合一”，程顥的“仁體”，程頤的“理”，朱熹的“心與理一”、“氣象渾成”，王陽(yáng)明的“樂(lè )是心之本體”，劉宗周的“慎獨”，王夫之的“情景妙合無(wú)垠”等，無(wú)不體現著(zhù)這一“樂(lè )”之基本精神和意義。但在具體獲得這一境界的功夫上表現出兩種對立的方法。以程顥、王陽(yáng)明為代表的重體悟、直覺(jué)（尊德性）；另一方面有以程一為代表的重分析、強調格物致知（道問(wèn)學(xué)）。朱熹則努力調和兩者的偏差，強調“心與理一”、“格物”與“涵泳”的統一。這一整合是朱熹適應時(shí)代大潮流和學(xué)術(shù)內在規律的結果。因此，朱熹哲學(xué)（包括美學(xué)）的真正價(jià)值和學(xué)理意義并不在于闡釋這種“孔顏樂(lè )處”，而在于如何實(shí)現這種境界之方法論的探討和研究。這一點(diǎn)恰好是朱熹超越前輩之所在。為此，有研究者認為“朱子治學(xué)的最高目標，是‘眾物之表里精粗無(wú)不到，而吾心之全體大用無(wú)不明’，這是一種直覺(jué)的境界；而同時(shí)又以‘析之極其精而不亂，然后合盡之其大而無(wú)余’（《大學(xué)或問(wèn)》）為理想，他實(shí)很致力于分析與綜合。中國哲學(xué)家中，思想條理最清楚的，乃是朱子�！熳拥恼軐W(xué)方法是直覺(jué)與理智參用，雖甚注重直覺(jué)，而亦注重理智的辨析�！薄爸袊軐W(xué)中，程朱的方法論，可以說(shuō)是最詳密的了�！盵３３] 張岱年在這里所說(shuō)的“直覺(jué)”和“理智”代表著(zhù)人類(lèi)思維的兩種基本方式，前者多重“情”，后者則重“理”，兩者之間是一對尖銳的矛盾。而在朱熹的整個(gè)哲學(xué)體系（包括美學(xué)）中獲得了統一和圓融。這一點(diǎn)可以從他的諸多命題中獲得具體形象的把握。如“理在氣中”“心與理一”“格物致知”“心統性情”“文道合一”“氣象渾成”“涵泳自得”等。具體到美學(xué)及藝術(shù)領(lǐng)域就是強調“理”與“情”、“法”與“我”等如何統一的問(wèn)題。正因為如此，朱熹不像其理學(xué)前輩那樣有過(guò)分壓抑情感的方面，而對情感有了一種較為平和的態(tài)度。主張“文從道中流出”、“感物道情”、“心統性情”、藝術(shù)的本質(zhì)是“吟詠性情”，認為“情”（文）也是自然之“理”（道），是與“性”具有同等意義。這一對“情”的認可與重視，必然地出現兩種結果：陽(yáng)明心學(xué)開(kāi)啟的明清浪漫主義美學(xué)思潮和明清之際的重理性、重情理統一的思潮。前者以李贄、徐渭、“三袁”、董其昌、湯顯祖等為代表。后者以王廷相、王夫之、葉燮等為代表。
總之，朱熹的美學(xué)既整合了前輩理學(xué)美學(xué)的成果，是一種明顯的集大成者；同時(shí)又開(kāi)啟或引發(fā)了明清美學(xué)的內在激蕩和穩定，這同樣是一種集大成者。只不過(guò)后面的集大成是逆向的，即由朱熹的整合中出現的內在矛盾所引發(fā)的。由此，朱熹美學(xué)研究的深入必將使我們對中國美學(xué)精神會(huì )有更為深刻的理解和把握。
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