莊子之時(shí)，百花齊放，百家爭鳴，異彩紛呈。儒、墨、楊各領(lǐng)風(fēng)騷，爭吵也最激烈。而莊子則如幽谷百合，雖國色天香，但孤芳自賞，不與人爭，人亦不與之爭。莊子動(dòng)手不動(dòng)口，以木為紙，化刀為筆，力戰儒墨。
在莊子看來(lái)，儒家是最大的對手，幾乎整部莊子都在與孔子爭論。這是因為他認定儒家學(xué)說(shuō)最易惑眾、最難對付。但是不是還出于南北對抗的分庭抗禮心態(tài)？莊子對儒家，尤其是對孔子的態(tài)度非常復雜，欽佩有之，褒揚有之，譏諷有之，貶抑有之，怒斥有之。是道不同不相與謀，還是道相近而“術(shù)”不同？是水火不容，還是陰陽(yáng)互斥？
“仁義”二字被視為儒家思想的標志，“道德”一詞卻是道家思想的精華。
今天的“道德”被理解為一種德性和德行，被視為一種符合倫理規范的品行。如果某種倫理規范說(shuō)：你應該這樣做。而你果然這樣做了，就是有道德的，反之就是不道德的，即“缺德”。因而道德即倫理，人所皆知。
但在先秦卻不是這樣�！暗馈币馕吨�(zhù)天道，“德”意味著(zhù)有所得。人的“有所得”中最大的德便是一種符合適的生活。所以，由道而德，順道而行，就是天人合一，人道與天道打通，人的生活道路獲得了終極根據。
天道作為體認的結果是不可懷疑的，因為懷疑是一種理性行為，而體認則超理性，屬于信仰層面。因此，“天人合一”之德也是不可懷疑的，值得懷疑的倒是某種倫理規范：它究竟合不合道德？進(jìn)而，也可以發(fā)問(wèn)：某種社會(huì )設置、社會(huì )思潮，合不合道德？這是道家一切批評的出發(fā)點(diǎn)。
儒家先圣孔子說(shuō)：“志于道，據于德，依于仁，游于藝�！保ā墩撜Z(yǔ)述而》）孔子所志之道亦是天道，比如“大哉堯舜之為君也！巍巍乎！唯天為大，唯堯則天�！保ā墩撜Z(yǔ)。泰伯》）天何如？“天何言哉？四時(shí)行焉，百物生焉，天何言哉！”（《論語(yǔ)陽(yáng)貨》）其中隱含著(zhù)不無(wú)為而無(wú)不為的思想。孟子說(shuō)得更明白：“莫之為而為者，天也�！保ā睹献尤f(wàn)章》）由天道而何德？孔子說(shuō)：“中庸之為德也，其至矣乎！”中庸較為復雜，按下不表。但由道德而“仁”卻是孔子再三強調的。天之無(wú)為幾乎是個(gè)“虛位”，而“仁”才是“定名”。仁是天道無(wú)不為的一面，是愛(ài)人生民的大德，因而也應該是做人和治世的基本精神。
孔子“仁”字不絕于口，卻不執著(zhù)仁的某一方面，不落言筌，而發(fā)“予欲無(wú)言”之嘆。但問(wèn)題在于，由天道之仁，引申出什么？或者說(shuō)，仁與倫理規范如何結合到一起？
儒家倫理可用兩個(gè)字概括：禮和義�！抖Y記中庸》中說(shuō)：“仁者，人也；義者，宜也�！倍耙恕北臼羌漓胫Y所用的器具（俎），義宜同源，亦是此意，后泛指祭禮�！抖Y記禮．器》中說(shuō)：“服器，仁之至也；賓客之用幣，義之至也。故君子欲觀(guān)仁義之道，禮其本也�！薄墩f(shuō)文》）段注：“義之本訓謂禮容各得其宜，禮容得宜則善矣�！币蚨鴱暮虾醵Y義亦能得出倫理學(xué)上的“善”。本來(lái)孔子已把仁提升到“道德”層面的善，但又不時(shí)回到禮義規范層面的善。這種形而上與形而下的結合是必須的，否則仁就要落空。但這又是一個(gè)經(jīng)典難題：出于禮義的規范不會(huì )天然地符合道德。比如很多儒家所贊許的倫理規范既不合自然無(wú)為之旨，亦不能由仁合乎邏輯地導出，反而有成為人性枷鎖的可能，從而為道家所詬病。
規范與道德有不同的起源。規范是為解決利益沖突而人為設定的，儒家主要借助義（均平合宜）來(lái)實(shí)現，而義又表現為禮。但正因為規范起源于利害沖突，所以它的價(jià)值不是自足的，不是絕對的，而是具有歷史性的，它必須通過(guò)道德批評才能獲得價(jià)值上的認可，而不僅僅是事實(shí)上的認定。否則多種規范的爭論必然是各執一端，無(wú)是無(wú)非，皆是皆非。
孔子“信而好古”，“信”是肯定古代的禮樂(lè )制度確定存在，而“好”則肯定其價(jià)值是善的。因而在事實(shí)上和價(jià)值上都給予了認定。所以孔子說(shuō)：“周監于二代，郁郁乎文哉！吾從周�！保ā墩撜Z(yǔ)八佾》）
道德則不一樣，它出于體認，出于人的最高價(jià)值和終極目標而設定的，本身具有絕對自足性，是最終評判的原則。仁便是如此，無(wú)論仁心、仁人、仁行皆是為了使人向好和更好的方面發(fā)展。但是，正是我們上面所說(shuō)的，仁必須落實(shí)為現實(shí)行為才有倫理學(xué)上的意義。為此，孔子利用了一個(gè)最易打動(dòng)人心的方面：“孝悌也者，其為仁之本欲？”孝是孝敬父母，悌是友愛(ài)兄長(cháng)，人之常情常理，誰(shuí)敢不從。但是，從長(cháng)幼之節如何能類(lèi)比出君臣之義？如何能推廣為忠恕之道，如何能得出夫婦之禮？更何況孔孟之后，三綱五常猶如十五道枷鎖捆住了蕓蕓眾生的本性和中國前進(jìn)的步伐？所以對儒家來(lái)說(shuō)，困難就是由仁引出的原則如何與古之禮制的規范合理地銜接，更大的困難則是這兩套規范如何用于禮崩樂(lè )壞、人心不古的春秋戰國？
本來(lái)那個(gè)時(shí)代就在進(jìn)行著(zhù)一場(chǎng)重新?tīng)帄Z利益分配，劃分勢力范圍的斗爭，昔日之義、之禮、之規范當然不可避免地要被打破、否定、推翻�？梢哉f(shuō)，莊子與孔子體道的差異未必水火不容，但在如何得道、行道上便大相徑庭。如果說(shuō)二人在道體上是理一分殊，那么在道術(shù)上則是分庭抗禮。
所以，如果說(shuō)戰國的王公諸侯、將相游仕是以血和火、利與欲去摧毀儒家所認定的古代的社會(huì )政治理想和人倫規范，那么莊子則是以自己所認定的圣王理想去打破禮樂(lè )教化的儒家夢(mèng)想。
如果說(shuō)孔子兼歷史標準與天道理想標準于一身來(lái)評說(shuō)和批判現實(shí)，那么莊子則僅以天道理想來(lái)批判一切現存的行為制度和學(xué)說(shuō)。
因而孔子中庸，莊子孤絕。
孔子社會(huì )批判的雙重標準自是由睿智的洞察力和熱忱的希望產(chǎn)生的，但作為社會(huì )政治理想，一進(jìn)入實(shí)踐層面，如果不假設一個(gè)內圣兼外王的人，又怎樣避免失敗的命運呢？也許孔子認定人類(lèi)經(jīng)過(guò)據亂世，能夠奮斗到升平世和太平世，但以古之禮樂(lè )制度能做到嗎？古之禮樂(lè )制度既已崩壞，又怎樣把它實(shí)現出來(lái)呢？
所以莊子說(shuō)：“自我觀(guān)之，仁義之端，是非之途，樊然淆亂，吾惡能知其辯？”（《齊物論》）莊子僅自天道理想批判現實(shí)，實(shí)際上有失偏頗，但他若只求個(gè)人之逍遙，而無(wú)意去建立一個(gè)良好的社會(huì )，在邏輯上能講得通，而且具有永恒效力。既然仁義之道的弱點(diǎn)在于它沒(méi)有取得好的社會(huì )效果，這就首先成為莊子批判的重點(diǎn)。而為了批判，為發(fā)泄濃烈的激憤之情，莊子實(shí)際上把仁降格到規范層次，從而“失道而后德，失德而后仁，失仁而后義，失義而后禮”。（《知北游》）
第一，仁義不合人之自然本性。
所謂自然本性，就是曲者不因彎鉤而曲，直者不因準繩而直，圓的不因圓規，方的不因尺矩，粘在一起的也不因為膠和漆。天下萬(wàn)物皆自然而生，而不知其所以生，各得其所而不知其所以得。所以，需鉤繩規矩而后正者，是削其性也；需繩索膠漆而后固者，是侵其德也；周旋以禮樂(lè )、愛(ài)撫以仁義，以勸慰天下之心者，此失其常然本性也�！白詧蛩慈�，天下莫不以物易其性矣！小人則以身殉利，士則以身殉名，大夫則以身殉家，圣人則以身殉天下。故此數子者，事業(yè)不同，名聲異號，其于傷性以身為殉一也�！保ā恶壞础罚┧�，道德不廢，安取仁義？毀道德以為仁義，圣人之過(guò)也。
第二，仁義擾亂人心。
“昔日黃帝始以仁義亂人之心，……到了禹、湯、文王的時(shí)候，天下大亂。下有夏桀、盜跖，上有曾參、史魚(yú)，而儒墨并起，于是人們以喜怒之情相猜疑，以愚智之才相欺詐，以善與不善相非難，以荒誕與信實(shí)相譏諷，因而天下衰頹了。大德分歧，而性命之道散漫了。天下好智巧，而百姓好糾葛，于是以斧鉞來(lái)制裁，用禮法來(lái)?yè)魵�，用肉刑�?lái)殘害，天下紛紛大亂，罪在擾亂人心�！保ā对阱丁罚�
第三，仁義之道為盜賊之道提供了邏輯上的合法性。
田成子篡齊君之位，竊齊國與仁義之法于身，小國不敢非議，大國不敢誅伐，難道不是因為仁義之道為他提供了守盜賊之身的武器嗎？況且盜賊也有仁義之道：猜度室中之藏，圣也；入先，勇也；出后，義也；知可否，智也；分均，仁也。五者不備而能成大盜者，天下未之有也。由是觀(guān)之，善人與不善人皆可得仁義之道而行事，但天下善人少而不善人多，難道不是因為圣人之利天地少而害天下也多嗎？所以圣人生而大盜起，圣人不死大盜不止，絕圣棄知，大盜乃止。（《胠篋》）
第四，仁義之道是大亂之本。
“愛(ài)民，害民之始也；為仁義而制止戰爭，是引起戰爭的根本原因�！保ā缎鞜o(wú)鬼》）選賢任能是使百姓相互傾軋，任用智力會(huì )使百姓竊財盜國。二者皆不足以使民生豐厚。而百姓求利心切，必致子殺父，臣弒君，大白天作賊，正午頭盜竊，何足怪哉？所以，大亂之本，必生于堯舜之間，其末存乎千世之后；千世之后，其必有人與人相食吞也！”（《庚楚�！罚�
激情對于人生是不可或缺的，但對于理論來(lái)說(shuō)，則極易導致偏頗。這四點(diǎn)論證雖不乏機智和深刻，卻是片面的。它們只不過(guò)借用了《老子》十八章的說(shuō)法：“大道廢，有仁義；智慧出，有大偽；六親不和，有孝慈；國家昏亂，有忠臣�！崩献诱f(shuō)的在邏輯上還是成立的，但那四點(diǎn)論證在邏輯上也不成立。天下大亂，孔子才行仁義；而不是因為行仁義天下才大亂。盜賊之道是為一己之私，仁義之道是天下為公，表面上的類(lèi)比代替不了實(shí)質(zhì)上的差異。實(shí)際上，道家可以把社會(huì )問(wèn)題歸于其它任何學(xué)說(shuō)。因為它們都提倡有為，而有所為是必有所不為，有所得則有所失，有所成則有所毀，只有自然無(wú)為才能無(wú)所失。
只有死人才真無(wú)所為。
上面四點(diǎn)論證，是歷來(lái)被引用的。但筆者認為很可能不是莊生本意。莊子固然希望無(wú)為而治，而不是禮樂(lè )治國，但決不會(huì )采取上面語(yǔ)不圓意不足的論證。莊子真正的態(tài)度也許是：他對社會(huì )完全絕望了，無(wú)論任何一種有所為的道術(shù)都不足以治世，而無(wú)為而無(wú)不為的道之整體既已分裂崩解，后世之人絕對無(wú)計能重視內圣外王之道。
“當今之世，至言不出，俗言勝也，雙腳迷惑，舉棋不定，如何行路？如今人人都迷惑，我雖有期求的方向，但又怎么能使人們達到呢？知其不可得而強為之，不又是一種迷惑嗎？所以還不如撒開(kāi)手不去管。不去管，誰(shuí)又與我同憂(yōu)？”（《天地》）撒手不管，釋而不推，是莊子的處世態(tài)度。但常常憂(yōu)從中來(lái)，不可斷絕，仍然要把激憤之情形諸筆墨。
但儒家則不然。
“儒家之所以區別于道家、佛家，其最大的特征就在于儒家始終懷抱著(zhù)不敢忘天下的入世情懷，始終不愿出丑濁惡世而留在人間作直下的擔當，始終執著(zhù)于要在人類(lèi)的歷史文化中來(lái)實(shí)現凡有血氣莫不尊親的道德理想，始終不放棄在政治混亂邪惡的現實(shí)世間通過(guò)自己艱難困苦的政治實(shí)踐來(lái)追求未來(lái)世界的大同希望�！保ㄊY慶：《虛心的人有福了》，載《中國書(shū)評》總第三期，第37頁(yè)）
因此，莊子與儒家之爭的原因在于他們的關(guān)注點(diǎn)不同。在《大宗師》中，莊子托孔子之口說(shuō)：“彼游方之外者，而丘，游方之內者也。外內不相及�！�
天圓地方。莊子法天，故圓；孔子法天務(wù)地，故圓而方。方是社會(huì )政治、禮樂(lè )教化，方之外是超越社會(huì )政治、禮樂(lè )教化，魚(yú)相忘乎江湖，人相忘乎道術(shù)也。具體地說(shuō)，莊子式的方外是“方且與造物者為人，而游乎天地之一氣”。他“以生為附贅縣疣，以死為決[疒+丸]潰癰。夫若然者，又惡知死生先后之所在？假于異物，托于同體，忘其肝膽，遺其耳目，反復終始，不知端倪。芒然彷徨乎塵垢之外，逍遙乎無(wú)為之業(yè)，彼又惡能憤憤然為世俗之禮，以觀(guān)眾人之耳目哉？”
仁義亦是異物、外物，可假借而不可執持，可忘而不可守。所以“仁義，先王之蘧廬也，止可以一宿而不可久處，覯而多責。古之至人，假道于仁，托宿于義，以游逍遙之虛，食于茍簡(jiǎn)之田，立于不貸之圃。古者謂是采真之游”。（《天運》）
正是在“方之外”的意義上，在個(gè)人逍遙的問(wèn)題上，仁義之道不適宜的。比如“意而子”見(jiàn)許由，許由說(shuō)：“堯教你什么了？”意而子說(shuō)：“堯對我說(shuō)：你一定要躬服仁義而明言是非�！痹S由說(shuō)：“那你還來(lái)我這兒干什么？堯既然已經(jīng)以仁義給你在臉上刺了字，已經(jīng)用是非給你做了割鼻手術(shù)，你以后還想不想游于逍遙恣縱、無(wú)拘無(wú)束的境界��！”（《大宗師》）
意而子恐怕不行了。
回過(guò)頭來(lái)看，我們可以發(fā)現莊子對孔子仁義之道的批評主要是針對個(gè)人生命問(wèn)題，而社會(huì )政治、社會(huì )教化次之。所以在批評中，莊子常常把仁降格到倫理規范層次，或僅作為天道的一個(gè)方面來(lái)批評，而孔子在理論上仁與規范銜接的不充分性，又為莊子提供了批評的口實(shí)。
在莊子看來(lái)，個(gè)人生命問(wèn)題的解決要遠遠大于社會(huì )問(wèn)題，前者的解決是解決后者的前提。當后者無(wú)法解決的時(shí)候，不妨撒手不管，而求個(gè)人逍遙。
那莊子豈不是像“拔一毛以利天下而不為”的楊來(lái)了？不是。楊朱貴生，莊子也貴生，但楊朱貴生以縱欲，縱欲而貴生。莊子無(wú)欲，他追求的是生命的全部、終極，而不是物欲。
那么莊子是不是極端個(gè)人主義呢？不是。社會(huì )之為社會(huì )，首先因為有一群處于互動(dòng)關(guān)系中的人，而社會(huì )之異于個(gè)人元素的集合，乃是因為它對于每個(gè)人來(lái)說(shuō)是達到秩序和福利的手段。社會(huì )比個(gè)人強大有力得多，但決不應成為凌駕于個(gè)人之上的東西。一個(gè)社會(huì )被稱(chēng)為良好的，只是因為它的制度和設置能夠使每個(gè)人都可能去創(chuàng )造自己的幸福生活。但一個(gè)良好的社會(huì )并不能代替個(gè)人生活，再好的社會(huì )也不可能沒(méi)有人生的悲劇，而無(wú)論在任何社會(huì )，追求個(gè)人幸福是每個(gè)人唯一可能做到的，是天經(jīng)地義的。
莊子并不是在逃避社會(huì )，他只是想以完整的生命去生活，而要做到這一點(diǎn)就必須要避免被卷入喧囂和庸人自擾之中，不成為犧牲品。在莊子看來(lái)，真正的生活是自然而然的，因此不需要去教什么，規定什么，而是要去掉什么，忘掉什么，忘掉成心、機心、分別心。既然如此，還用得著(zhù)政治宣傳、禮樂(lè )教化、仁義勸導？這些都是荀子所說(shuō)的“偽”。是以莊子不為。
顏回對孔子說(shuō)：“我有進(jìn)步了�！�
孔子問(wèn)：“怎么講？”
“我忘掉仁義了�！�
“可以，還不夠�！�
過(guò)了幾天，顏回說(shuō)：“我有進(jìn)步了�！�
“怎么講？”孔子問(wèn)。
“我忘掉禮樂(lè )了�！�
“可以，仍不夠�！�
又過(guò)了幾天，顏回說(shuō)：“我有進(jìn)步了�！�
“怎么講？”
“我坐忘了�！�
孔子大驚，問(wèn)：“什么是坐忘”
顏回說(shuō)：“遺忘了我的肢體，拋卻了我的聰明，離棄了身體，忘掉了知識，與大道融為一體，此之謂坐忘�！�
孔子嘆道：“與萬(wàn)物一體便沒(méi)有偏私了，參與萬(wàn)物的變化就無(wú)偏執了。你真是賢人��！我只能從乎其后了�！保ā洞笞趲煛罚�
這便是莊子的追求：道德之鄉而不是仁義之道。如果不站在坐忘的境界、天道大通的視角來(lái)批評仁，只能落入各執一端的爭論，其結果自然只能是無(wú)是無(wú)非。而如果站在天道的角度上，仁并不錯，只是不足，因而不能偏執，偏執是“非”，不偏是“是”。無(wú)所執著(zhù)，亦無(wú)是無(wú)非，卻能解決人生問(wèn)題。宋明的理學(xué)、心學(xué)都是在回應莊子，試圖在心性理論中消化莊子、批評莊子，因而實(shí)得益于莊子。
心不存仁而自仁，不存義而自義，不存禮而從心所欲不逾短，不勞神傷形以求知而自智，心中無(wú)信而從不失信，這才是最高境界。
為人之道，當先治心，而禮樂(lè )次之。治心之道，當先去成心，而仁義次之，成心一去，仁義亦不存，而無(wú)不合于仁，無(wú)不合于性。所以莊子批評孔子“明乎禮義而陋于知人心”，雖不盡恰當，但從儒家為人所重視的一面來(lái)說(shuō)，又不無(wú)道理。后世大儒如程朱陸王（程頤、程灝、朱熹、陸象山、王陽(yáng)明）力補此偏，開(kāi)拓心性之學(xué)，頗有貢獻，但又把政治儒學(xué)忘得差不多了。
只有忘仁義、只有大仁不仁，才能達到至仁。商太宰問(wèn)仁于莊子。莊子說(shuō)：“虎狼，也有仁�！碧讍�(wèn)：“這是什么意思？”莊子說(shuō)：“虎狼也有父子相親，何為不仁？”太宰問(wèn)：“什么是至仁？”莊子說(shuō)：“至仁無(wú)親�！碧讍�(wèn)：“我聽(tīng)說(shuō)，無(wú)親則不愛(ài)，不愛(ài)則不孝，您倒說(shuō)至仁無(wú)親，對嗎？
莊子說(shuō)：“不是，至仁的境界很高，孝不足以說(shuō)明它……以敬來(lái)行孝容易，但以愛(ài)來(lái)行孝就難了；以愛(ài)行孝容易，以忘來(lái)行親情難；忘親易，使親忘我難；使親忘我易，兼忘天下難；兼忘天下易，使天下兼忘我難。既然能蔑視堯舜的德行尚且不足，能夠澤施萬(wàn)世而天下不知，那么還用得著(zhù)嘆息著(zhù)講仁和孝嗎？什么孝悌仁義，忠信貞廉，都是被稱(chēng)為美德實(shí)際上是為之所役使而失去了真正德行的，不足為尚。所以說(shuō)，至貴，是視一國之爵如無(wú)物；至富，是視舉國之財如糞土的；至愿，是視名譽(yù)如敝屣的。因此大道永恒不變�！�
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