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《學(xué)術(shù)與政治》讀后感（通用6篇）
看完一本名著(zhù)后，你有什么總結呢？是時(shí)候靜下心來(lái)好好寫(xiě)寫(xiě)讀后感了。那要怎么寫(xiě)好讀后感呢？下面是小編收集整理的《學(xué)術(shù)與政治》讀后感，僅供參考，歡迎大家閱讀。
《學(xué)術(shù)與政治》讀后感 1
在閱讀馬克思·韋伯的《學(xué)術(shù)與政治》這本書(shū)時(shí)，我深感其思想的深邃和視角的獨特。這本書(shū)是韋伯對其學(xué)術(shù)生涯和政治關(guān)懷的深刻反思，也是關(guān)于學(xué)術(shù)與政治關(guān)系的經(jīng)典論述。
首先，韋伯對學(xué)術(shù)與政治的關(guān)系有著(zhù)獨到的見(jiàn)解。他認為，學(xué)術(shù)與政治是相互依存、相互影響的。學(xué)術(shù)為政治提供理論支持和指導，而政治則對學(xué)術(shù)產(chǎn)生影響和制約。這種復雜的互動(dòng)關(guān)系在現實(shí)中既有相互促進(jìn)的積極作用，也有矛盾沖突的消極影響。韋伯的這種觀(guān)點(diǎn)讓我對學(xué)術(shù)與政治的關(guān)系有了更深刻的認識，也讓我意識到在學(xué)術(shù)研究中應保持對政治的敏感性和批判性。
其次，韋伯對學(xué)術(shù)與政治的區分和定位非常明確。他認為，學(xué)術(shù)的本質(zhì)是探究真理、傳承知識，而政治的本質(zhì)是實(shí)現社會(huì )價(jià)值、維護公共利益。這種區分有助于我們更加清晰地理解學(xué)術(shù)與政治各自的職責和使命，從而更好地發(fā)揮各自的作用。韋伯的這一觀(guān)點(diǎn)讓我重新審視了學(xué)術(shù)與政治的界限，也讓我更加明確了作為一名學(xué)者應堅守的學(xué)術(shù)底線(xiàn)和道德準則。
此外，韋伯在書(shū)中還探討了個(gè)人與時(shí)代的關(guān)系。他認為，個(gè)人是時(shí)代的產(chǎn)物，而時(shí)代又為個(gè)人提供了舞臺。個(gè)人的命運往往受到時(shí)代的影響和制約，而個(gè)人的選擇和行動(dòng)也會(huì )對時(shí)代產(chǎn)生影響和貢獻。這一觀(guān)點(diǎn)讓我深刻認識到，作為社會(huì )的一員，我們不僅要關(guān)注個(gè)人的成長(cháng)和發(fā)展，更要關(guān)注社會(huì )的變遷和進(jìn)步，為社會(huì )的`進(jìn)步貢獻自己的力量。
總的來(lái)說(shuō)，《學(xué)術(shù)與政治》是一本充滿(mǎn)智慧和啟迪的書(shū)。它不僅讓我對學(xué)術(shù)與政治的關(guān)系有了更深刻的認識和理解，也讓我更加明確了自己作為一名學(xué)者應肩負的責任和使命。在未來(lái)的學(xué)習和工作中，我將繼續學(xué)習韋伯的思想精髓，深刻領(lǐng)會(huì )學(xué)術(shù)與政治的關(guān)系及其對個(gè)人和社會(huì )的影響，為學(xué)術(shù)研究和政治實(shí)踐提供有力的支持。
《學(xué)術(shù)與政治》讀后感 2
雖然傳統上《學(xué)術(shù)與政治》多指馬克思·韋伯的著(zhù)作，但在這里，我也想分享一下對魯迅先生同名文集的讀后感。
魯迅先生的《學(xué)術(shù)與政治》是他對當時(shí)中國社會(huì )問(wèn)題和學(xué)術(shù)現狀的深刻剖析。在這本書(shū)中，他以犀利的筆鋒和鮮明的觀(guān)點(diǎn)，點(diǎn)出了當時(shí)中國學(xué)術(shù)界存在的弊端和荒謬現象。他指出，學(xué)術(shù)應該強調實(shí)用性和真實(shí)性，而不是純粹的抽象理論。他批判了一些學(xué)者只滿(mǎn)足于空談和書(shū)齋中的思索，而對具體問(wèn)題缺乏實(shí)際解決辦法。這一觀(guān)點(diǎn)讓我深感震撼，也讓我明白學(xué)術(shù)研究的目的是為了解決實(shí)際問(wèn)題，為社會(huì )發(fā)展做出貢獻。
此外，魯迅先生在書(shū)中對當時(shí)社會(huì )和政治現象的深刻剖析也讓我印象深刻。他以不畏強權、直言不諱的姿態(tài)，揭示了當時(shí)社會(huì )的黑暗面和統治階級的.虛偽。他通過(guò)對社會(huì )問(wèn)題和政策的揭露，使讀者深刻地認識到社會(huì )的不公和不平等。我被魯迅先生的勇氣和對社會(huì )問(wèn)題的關(guān)注所震撼，他的觀(guān)點(diǎn)和見(jiàn)解給我很大的啟示。作為一個(gè)有社會(huì )責任感的學(xué)者或知識分子，我們應該擔當起批判的使命，為社會(huì )公正和平等發(fā)聲。
在《學(xué)術(shù)與政治》中，魯迅先生還探討了文化與政治的關(guān)系。他論述了文化的力量對于社會(huì )的影響和改變，強調文化對人的思維方式和行為習慣的塑造作用，以及文化對于國家和民族的凝聚力和認同感的重要性。這一觀(guān)點(diǎn)讓我意識到，文化不僅僅是一個(gè)國家或民族的精神財富，更是塑造社會(huì )價(jià)值觀(guān)和道德觀(guān)念的重要工具。只有通過(guò)文化的傳承和創(chuàng )新，我們才能夠引導社會(huì )走向正確的方向。
總的來(lái)說(shuō)，讀完魯迅先生的《學(xué)術(shù)與政治》，我深受其思想和哲學(xué)觀(guān)點(diǎn)的啟發(fā)。他的筆觸犀利而深刻，對當時(shí)社會(huì )問(wèn)題的批判和剖析十分透徹。同時(shí)，這本書(shū)也讓我深思文化對一個(gè)國家和民族的影響和作用，認識到只有通過(guò)文化的傳承和創(chuàng )新，我們才能夠引領(lǐng)社會(huì )朝著(zhù)正確的方向前進(jìn)。
《學(xué)術(shù)與政治》讀后感 3
在閱讀馬克斯·韋伯的《學(xué)術(shù)與政治》時(shí)，我深刻感受到其思想的深邃和視角的獨特。這本書(shū)是韋伯對學(xué)術(shù)與政治關(guān)系的經(jīng)典論述，也是他對自己學(xué)術(shù)生涯和政治關(guān)懷的深刻反思。書(shū)中，韋伯不僅揭示了學(xué)術(shù)與政治之間復雜的互動(dòng)關(guān)系，還為我們提供了理解現代社會(huì )精神工作的寶貴視角。
首先，韋伯明確指出學(xué)術(shù)與政治是相互依存、相互影響的。學(xué)術(shù)為政治提供理論支持和指導，而政治則對學(xué)術(shù)產(chǎn)生影響和制約。這種關(guān)系在現實(shí)中表現得尤為明顯，既有相互促進(jìn)的積極作用，也有矛盾沖突的消極影響。韋伯的這一觀(guān)點(diǎn)讓我重新審視了學(xué)術(shù)與政治的關(guān)系，認識到兩者并非孤立存在，而是緊密相連、相互影響。
其次，韋伯對學(xué)術(shù)與政治的區分和定位非常明確。他認為，學(xué)術(shù)的本質(zhì)是探究真理、傳承知識，而政治的本質(zhì)是實(shí)現社會(huì )價(jià)值、維護公共利益。這種區分讓我更加清晰地理解了學(xué)術(shù)與政治各自的職責和使命，從而有助于我們在實(shí)踐中更好地發(fā)揮各自的作用。
此外，韋伯在書(shū)中還探討了個(gè)人與時(shí)代的關(guān)系。他認為，個(gè)人是時(shí)代的.產(chǎn)物，而時(shí)代又為個(gè)人提供了舞臺。個(gè)人的命運往往受到時(shí)代的影響和制約，而個(gè)人的選擇和行動(dòng)也會(huì )對時(shí)代產(chǎn)生影響和貢獻。這一觀(guān)點(diǎn)讓我深刻認識到，作為個(gè)體，我們不僅要關(guān)注自身的成長(cháng)和發(fā)展，還要關(guān)注時(shí)代的變化和趨勢，以更好地適應和推動(dòng)時(shí)代的發(fā)展。
最后，我想說(shuō)的是，《學(xué)術(shù)與政治》這本書(shū)所蘊含的思想和智慧對于我們今天的學(xué)術(shù)研究和政治實(shí)踐仍具有重要的指導意義。我們應該不斷學(xué)習韋伯的思想精髓，深刻領(lǐng)會(huì )學(xué)術(shù)與政治的關(guān)系及其對個(gè)人和社會(huì )的影響，從而更好地為我們的學(xué)術(shù)研究和政治實(shí)踐服務(wù)。
《學(xué)術(shù)與政治》讀后感 4
馬克斯·韋伯的《學(xué)術(shù)與政治》不僅是一部關(guān)于學(xué)術(shù)與政治關(guān)系的經(jīng)典著(zhù)作，更是一部深刻剖析現代性危機的力作。在閱讀這本書(shū)的過(guò)程中，我深受啟發(fā)，對現代社會(huì )的理性化進(jìn)程及其帶來(lái)的問(wèn)題有了更深入的認識。
韋伯在書(shū)中強調了現代社會(huì )的理性化過(guò)程，即人類(lèi)社會(huì )從迷信神明、畏懼神秘的古代向崇尚科學(xué)、追求理性的現代轉變。這一過(guò)程雖然帶來(lái)了科學(xué)和技術(shù)的巨大進(jìn)步，但也帶來(lái)了許多問(wèn)題和挑戰。韋伯指出，祛魅的世界可能是失去價(jià)值、墮向虛無(wú)的'世界。這種現代性的危機讓我們不得不重新審視自己的信仰和價(jià)值觀(guān)。
在韋伯看來(lái)，法律理性化是現代性進(jìn)程中的一個(gè)重要方面。他通過(guò)詳細分析法律與現代政治制度、經(jīng)濟制度的關(guān)系，揭示了法律理性化對現代社會(huì )的推動(dòng)作用。然而，韋伯也清醒地認識到，法律理性化并非沒(méi)有風(fēng)險。過(guò)度追求法律的形式理性和工具理性可能導致法律變成禁錮人們自由的枷鎖。
此外，韋伯還提出了因果多元論和價(jià)值中立等重要的社會(huì )學(xué)方法論原則。他認為，在人類(lèi)的行動(dòng)里，原因和結果是可以互為變化的，一個(gè)事件通常需要多項原因加以說(shuō)明。同時(shí)，他也強調了在社會(huì )科學(xué)研究中應保持價(jià)值中立的態(tài)度，以避免主觀(guān)偏見(jiàn)對研究結果的影響。
讀完《學(xué)術(shù)與政治》這本書(shū)后，我深感韋伯的思想對我們理解現代社會(huì )具有重要意義。他提醒我們要警惕現代性危機帶來(lái)的風(fēng)險和挑戰，同時(shí)也要保持對科學(xué)、理性和法律的敬畏之心。只有這樣，我們才能更好地應對現代社會(huì )的各種復雜問(wèn)題，推動(dòng)社會(huì )向更加公正、和諧的方向發(fā)展。
《學(xué)術(shù)與政治》讀后感 5
馬克斯·韋伯是與卡爾·馬克思、涂爾干齊名的古典法社會(huì )學(xué)理論奠基人，在其最為著(zhù)名的兩篇演講稿《學(xué)術(shù)作為一種志業(yè)》和《政治作為一種志業(yè)》集結成的名曰《學(xué)術(shù)與政治》的小冊子中，我們能通過(guò)韋伯對現代性、因果多元論、價(jià)值中立等種種議題的闡述，窺見(jiàn)其法律理性化思想的脈絡(luò )。這兩篇演講發(fā)表于1918年，當時(shí)德國正處于一次世界大戰終戰前后，社會(huì )經(jīng)濟經(jīng)歷著(zhù)大蕭條，而德國人精神上也被巨大的迷惘所籠罩。馬克斯·韋伯以學(xué)者的身份，通過(guò)兩篇用語(yǔ)頗為審慎克制的演講，啟發(fā)當時(shí)德國青年人的思考。100余年過(guò)去，韋伯這兩篇演講稿中蘊含的思想依然熠熠生輝。
一、現代性與法律
在馬克斯·韋伯《學(xué)術(shù)作為一種志業(yè)》的演講中，有一個(gè)段落廣為流傳：“我們的時(shí)代，是一個(gè)理性化、理知化，尤其是將世界之迷魅加以祛除的時(shí)代；我們這個(gè)時(shí)代的宿命，便是一切終極而最崇高的價(jià)值，已自公共領(lǐng)域隱沒(méi)�！痹谖铱磥�(lái)，人類(lèi)社會(huì )從迷信神明、畏懼神秘的古代向崇尚科學(xué)、追求理性的現代轉變，就是韋伯所謂“將世界之迷魅加以祛除”的過(guò)程。人類(lèi)失去了對神明的敬畏，信仰就失去了神秘根基，而科學(xué)與理性可以給人類(lèi)提供各種疑問(wèn)的答案，卻無(wú)法回答對生命意義的質(zhì)詢(xún)。祛魅的世界可能是失去價(jià)值、墮向虛無(wú)的世界。這也是西方學(xué)者常常提及的“現代性的危機”。如果新的就是好的，如果所有善惡對錯、是非好壞的標準都隨“歷史”而變從而反復無(wú)常，那么人間再沒(méi)有任何永恒之事，因為一切都轉瞬即逝，一切都當下消解。正如施特勞斯在《自然權利與歷史》中指出的那樣：如果一切都只是“命運”決定的無(wú)法把握的“綻出時(shí)刻”，那么人的一切選擇就都只能是“盲目選擇”，人被免除了選擇善惡與是非、好壞與對錯的責任，因此“我們不可能再作為有責任的存在者而生活”，這表明“虛無(wú)主義的不可避免的實(shí)踐結果就是盲目的蒙昧主義”。雖然施特勞斯和韋伯對如何應對現代性危機的解決方案并不相同，施特勞斯主張回歸古典保守主義，并批判韋伯的事實(shí)-價(jià)值二分法最終導向主觀(guān)論，但至少對現代性危機的指出和對現代人應當承擔責任的強調而言，二者的立場(chǎng)是一致的。
就法社會(huì )學(xué)領(lǐng)域而言，與法律有聯(lián)結關(guān)系的“現代性”主要涉及法律與現代政治制度、經(jīng)濟制度的關(guān)系。在韋伯著(zhù)作《法律社會(huì )學(xué)》第六章“公權法與家產(chǎn)制君主的法制定，法典編纂”中提出了這樣一種認識：“透過(guò)法典編纂所營(yíng)造出的‘法的安定性’，即因此種安定性本身，而通常含帶著(zhù)強烈的政治關(guān)注。伴隨著(zhù)新的政治體的形成而來(lái)的，也因此多半是法典的編纂�！闭沃贫鹊陌l(fā)展催化民族國家興起，民族國家的科層組織在內在需要的壓力下傾向于產(chǎn)生理性行政手段，結果自然導致對理性法的需要。法典編篡的推動(dòng)力實(shí)則便是法律理性化、法律現代化的推動(dòng)力，其關(guān)聯(lián)性不言自明，是為政治制度的現代化對法律理性化的促進(jìn)作用。而在經(jīng)濟與法律間的相互關(guān)系論述中，韋伯始終反對將法律視作經(jīng)濟的衍生品，他認為法律作為社會(huì )實(shí)在的一部分同經(jīng)濟因素間存在著(zhù)極其活躍的互動(dòng)關(guān)系。正如下一章即將論述的，韋伯是一位因果多元論觀(guān)點(diǎn)持有者，他認為：“經(jīng)濟條件并不自動(dòng)產(chǎn)生新的法律形式；它們只是為法律技術(shù)的傳播提供機會(huì )……”
在韋伯看來(lái)，隨著(zhù)現代化的發(fā)展，政治、經(jīng)濟的劇烈變革催生了法律不可避免的理性化過(guò)程。但是，誠如上文所述，現代性和理性化并不當然代表著(zhù)進(jìn)步，對法律理性化地過(guò)度追求亦可能使得法律走向形式理性化、工具理性化的危機。人們渴望自由，于是發(fā)展法律來(lái)保護自由，最終卻使得法律變成了禁錮人們自由的枷鎖。
二、因果多元論與刑法因果關(guān)系學(xué)說(shuō)
韋伯是法社會(huì )學(xué)先驅?zhuān)湓谏鐣?huì )學(xué)方法論上的一個(gè)貢獻是他的因果多元論。首先，韋伯注意到在人類(lèi)的行動(dòng)里，原因和結果是可以互為變化的，一個(gè)目標一旦得以實(shí)現，就可以變成新企圖的原因，故而任何結果的起源都可以追溯到無(wú)限的時(shí)空中去。其次，韋伯批駁了因果一元論——即對一個(gè)社會(huì )現象，可以找到其唯一的先行原因的觀(guān)點(diǎn)。韋伯認為一個(gè)事件通常需要多項原因加以說(shuō)明，而這些原因的分量輕重，則由研究者來(lái)衡量。亦即，在因果關(guān)系的判斷中不存在嚴格的決定論，我們無(wú)法對某種因果關(guān)系存在的必然性作肯定，所謂的歸因，不過(guò)是研究者的主觀(guān)判斷。在此觀(guān)點(diǎn)的啟發(fā)下，我也傾向于認可社會(huì )科學(xué)不似純粹客觀(guān)的自然科學(xué)，不存在絕對唯一的因果關(guān)系，但我們可以通過(guò)所掌握的資料和知識，盡可能還原現象的存在全貌，再對其進(jìn)行盡可能妥當的可能原因推斷——盡管批評者認為這是“主觀(guān)導向的”。法學(xué)作為研究種種社會(huì )現象的社會(huì )科學(xué)，也接受著(zhù)社會(huì )學(xué)方法論的指引，尤其在刑法領(lǐng)域，學(xué)者對因果關(guān)系的研究從來(lái)沒(méi)有停止過(guò)，從早期的`“條件說(shuō)”、“原因說(shuō)”，再到晚近日本通說(shuō)“相當因果關(guān)系說(shuō)”及德國羅克辛教授提出的“客觀(guān)歸責理論”，因果關(guān)系界定之困難，學(xué)說(shuō)之紛繁，原因就在于因果關(guān)系以多元化方式存在,而不同的主體對導致結果發(fā)生之先行原因的重要性判斷不同。
對于原因推斷的方法，韋伯曾肯定了“客觀(guān)的可能性”這一概念，即“為了盡可能妥當地估量出某一原因就幾率而言所具有的重要性，我們設想在一串互為因果的事件系列中，將這個(gè)因子排除掉，看看若是沒(méi)有它，事情會(huì )如何發(fā)生。如果這件結尾的事件在這種情況下仍然會(huì )發(fā)生，那么，這項在想象中被排除掉的因素，極可能只扮演了次要或偶然的角色。但是，若是事件的發(fā)展過(guò)程因此會(huì )有所不同，那么可能這個(gè)原因具有決定性的影響力�！边@種因果關(guān)系的判斷方法與刑法學(xué)科中“無(wú)A則無(wú)B”的條件說(shuō)不謀而合，但筆者認為，條件說(shuō)還是未能提供一個(gè)推斷因果關(guān)系行之有效的辦法，尤其在如何計算比較各種原因致結果發(fā)生的不同幾率方面尚且欠缺。再者，刑法學(xué)科雖屬社會(huì )科學(xué)的子類(lèi)，但“因果關(guān)系”卻存在著(zhù)獨立于單純社會(huì )科學(xué)領(lǐng)域“因果關(guān)系”的獨特意涵——因果關(guān)系在歸因的同時(shí)仍然承載著(zhù)廓清行為人刑事責任的功能。正如山口厚教授所言：“條件關(guān)系的內容是要發(fā)揮限定刑事責任的功能，它是和事實(shí)的、自然科學(xué)的概念不同的范疇�！� 因此韋伯的因果多元論的開(kāi)創(chuàng )性意義在于批判了因果一元論那種機械的科學(xué)主義，肯定了因果關(guān)系判斷的主觀(guān)導向，但仍然為社會(huì )科學(xué)領(lǐng)域——當然包括刑法領(lǐng)域中因果關(guān)系論的發(fā)展完善留有極大的空間。
三、價(jià)值中立與法律理想類(lèi)型
韋伯指出，現代社會(huì )的“諸神之戰”，已不再是朱庇特、阿波羅或尼普頓等羅馬神話(huà)中的諸神，而是自由主義、社會(huì )主義、性、婦女解放等林立的價(jià)值觀(guān)念�？茖W(xué)與宗教之間、藝術(shù)與道德之間、政治與經(jīng)濟之間，都大有可能互生抵牾。對此，韋伯發(fā)展出一個(gè)新的方法學(xué)原則——價(jià)值中立。
韋伯說(shuō)：“今天，我們充其量不過(guò)是又重新認識到：一件事物之為神圣的，非但不為其不美所得，并且正是因為其不美，同時(shí)唯在其為不美的條件下，這事物才成其神圣……一件事物，非但其為不善之處無(wú)礙于其為美，并且正式在其為不善之處，方見(jiàn)其美……再至于說(shuō)，一件事物，非凡其為不美、不神圣、不善，皆無(wú)礙于其為真，并且正是因為其為不美、不神圣、不善，所以才為真；這實(shí)在是一項日常的智能�！眱r(jià)值中立原則的發(fā)展正是用以應對“真善美”統一性瓦解的局面——哈貝馬斯稱(chēng)之為“人類(lèi)精神總體性的分裂”�！罢妗钡呐袛鄬儆凇皩�(shí)然”層面理知化的科學(xué)知識，而“善美”的判斷則屬于“應然”層面的道德評價(jià)，“真善美”的分裂體現的就是“知識與信仰的分裂”——人應當信奉什么、怎樣生活，只能依賴(lài)自己的主觀(guān)選擇，無(wú)法獲得理性論證的擔保。價(jià)值之間無(wú)從消解的矛盾沖突，只能以共存、妥協(xié)或容忍來(lái)處理。故而，價(jià)值中立可以說(shuō)是一種規范學(xué)術(shù)研究者行為的原則。社會(huì )科學(xué)家在從事學(xué)術(shù)研究時(shí)無(wú)法假學(xué)術(shù)之名來(lái)評斷各種相抵牾的價(jià)值，諸價(jià)值之間并無(wú)可能存在科學(xué)性的高下層級。
在價(jià)值中立的方法論原則統攝下，韋伯在避免價(jià)值判斷介入的同時(shí)將法律分為四種理想類(lèi)型：形式非理性法，實(shí)質(zhì)非理性法，實(shí)質(zhì)理性法和形式理性法。在事實(shí)和價(jià)值二分的理論前提下，法律的四種理想類(lèi)型屬于“事實(shí)”層面，是科學(xué)研究的客體。其中形式非理性法主要指通過(guò)占卜等確定的天啟法，法律有明確的規則，但人們無(wú)法對任何一個(gè)法律決策的結果進(jìn)行預測。實(shí)質(zhì)非理性法往往指的是傳統法，是封建統治中的家長(cháng)制法律和教會(huì )法律，其往往沒(méi)有一定的規范程序，審判結果無(wú)法預測。實(shí)質(zhì)理性法也存在于家長(cháng)制的法律或教會(huì )法律，存在確定的實(shí)體規則，但實(shí)體規則卻不區分法律與道德。形式理性法則以受羅馬法影響的近代歐洲各國民法典以及德國潘德克頓法學(xué)所提出的“學(xué)理”法為典型，有嚴格的立法、執法、司法程序。
誠如上文所述，隨著(zhù)法律現代化和理性化的發(fā)展，法律逐漸向形式合理性方向邁進(jìn)。韋伯強調的價(jià)值中立，使得形式理性法成為一個(gè)自足、自洽、自治的系統，誠如高鴻鈞老師所言：“韋伯這種形式法治觀(guān)十分接近于法律實(shí)證主義的主張�！�
四、責任倫理之提倡
價(jià)值中立不意味著(zhù)價(jià)值的虛無(wú)化，相反，它強調了價(jià)值的重要性。如上所述，價(jià)值中立是一項規范學(xué)術(shù)研究者行為的原則，這并不意味著(zhù)所有公民都不能旗幟鮮明地選擇自己的價(jià)值立場(chǎng)。而韋伯對心志倫理與責任倫理的區分，尤其對責任倫理的推崇，則明確了一個(gè)依責任倫理行事的人理應為自己的價(jià)值判斷承擔責任。根據心志倫理行事的人，所求的是某一項理想的絕對勝利，而不去考慮外在的環(huán)境、條件或后果，反之，一個(gè)依據責任倫理行事的人，就會(huì )評估可用的手段，衡量當時(shí)的情況，計算一下人性無(wú)可避免的弱點(diǎn)，考慮到各種會(huì )產(chǎn)生的后果并對之負起責任。為達”善“的目的，人往往需要采用為惡的手段，而心志倫理者是無(wú)法忍受這種道德瑕疵的。責任倫理者則清晰地知道“世界由魔神所統治”，要達成某些目標，必然會(huì )危害到“靈魂的救贖”。真正能讓人無(wú)限感動(dòng)的，是一個(gè)成熟的人，真誠而全心地對后果感到負有責任，按照責任倫理行事，然后再某一情況來(lái)臨時(shí)說(shuō)：“我再無(wú)旁顧，這就是我的立場(chǎng)�！苯Y合韋伯在演講《政治作為一種志業(yè)》中對政治家提出的三種絕對重要的素質(zhì)：熱情、責任感、判斷力，尤其是明確這種熱情并非“沒(méi)有結果的亢奮”，不是“沒(méi)有結果的浪漫主義”，而要以對某個(gè)目標的責任為自己行為的最終指針。韋伯對責任倫理的重視可見(jiàn)一斑。
存在主義先驅薩特在其書(shū)《存在主義是一種人道主義》中提及的一件逸事。薩特講道，納粹占領(lǐng)期間的一天，他以前的一個(gè)學(xué)生來(lái)找他指點(diǎn)迷津，請他解答是該上陣殺敵還是留守家中陪伴需要他的母親。他應該做對他母親來(lái)說(shuō)正確的事，讓她獨享明顯的益處，還是應該冒險去參加戰斗，做對大多數人有益的事？
在我看來(lái)，這就是韋伯所謂現代的“諸神之戰”——價(jià)值觀(guān)念的沖突。對此，薩特給出的答案是：“你是自由的人，那就去選擇吧——也就是說(shuō)，去創(chuàng )造�！闭^“存在先于本質(zhì)”。人類(lèi)根本沒(méi)有預先被決定的本性，人類(lèi)的本性，要通過(guò)自己選擇去做什么來(lái)創(chuàng )造。他強調：“你應當做出選擇，就仿佛代表全人類(lèi)一樣，擔起人類(lèi)如何行事的全部責任重擔。如果你為了逃避責任，便自欺欺人地認為自己是環(huán)境或者什么糟糕建議的受害者，那你便沒(méi)有達到人類(lèi)生命的要求，而是選擇了一種虛假的存在，脫離了你自己的‘真實(shí)性’�！�
而韋伯責任倫理的觀(guān)點(diǎn)與薩特也有異曲同工之妙：價(jià)值的多神論決定了每個(gè)人只能選擇自身的實(shí)踐立場(chǎng)，在忠于自己的情況下才能得出在主觀(guān)上有意義的終極結論，每個(gè)人都是對自己行為的終極意義提供一套支持。如果一個(gè)人缺乏勇氣去澄清自己的終極立場(chǎng)，轉而用軟弱的相對主義論調減輕這個(gè)義務(wù)，那就是在規避智性誠實(shí)這個(gè)平實(shí)的職責。只憑企盼與等待，是不會(huì )有任何結果的，我們應走另一條路；我們要去做我們的工作，承擔應付“眼下的要求”，不論是在人間的事物方面，抑或是在成全神之召命的志業(yè)方面。
在祛魅的世界里選擇一種責任倫理立場(chǎng)，在一次又一次的諸神之爭中堅守自己的價(jià)值觀(guān)念，這不止是“以學(xué)術(shù)作為一種志業(yè)”以及“以政治作為一種志業(yè)”的人們應當遵循的準則，更是每個(gè)人為自己人生負責的最低限度要求。
《學(xué)術(shù)與政治》讀后感 6
《學(xué)術(shù)與政治》一書(shū)，是韋伯分別在1917年和1919年所做的演講。面對臺下大批優(yōu)秀的慕尼黑青年，韋伯以“學(xué)術(shù)作為一種志業(yè)”和“政治作為一種志業(yè)”為題，向動(dòng)蕩時(shí)期德國的年青一代闡釋學(xué)術(shù)、政治作為志業(yè)的外在條件和內在要求。讀完此書(shū)，感想頗多。
一、意義困境：學(xué)術(shù)何為
韋伯曾經(jīng)發(fā)問(wèn)：“今天還有誰(shuí)會(huì )相信，天文學(xué)、生物學(xué)、物理學(xué)或化學(xué)，能教給我們一些有關(guān)世界意義的知識呢？”
把學(xué)術(shù)作為一項志業(yè)的預設是，學(xué)術(shù)具有意義。如果說(shuō)學(xué)術(shù)不能擔負起信仰的重任，也不能作為人生指南，那么，學(xué)術(shù)的意義何在呢？
毫無(wú)疑問(wèn)，學(xué)術(shù)是追求進(jìn)步的。這也同樣意味著(zhù)一個(gè)學(xué)者耗盡畢生精力完成的作品，將在數十年內被超越�！霸趯W(xué)術(shù)園地里，我們每個(gè)人都知道，我們所成就的，在十、二十、五十年內就會(huì )過(guò)時(shí)。這是學(xué)術(shù)研究必須要面對的命運，或者說(shuō)，這正是學(xué)術(shù)工作的意義。在學(xué)術(shù)工作上，每一次‘完滿(mǎn)’，意思是新‘問(wèn)題’的提出；學(xué)術(shù)工作要求被‘超越’，要求過(guò)時(shí)�！彼晕艺J為，學(xué)者的心境乃是：明知有朝一日自己的畢生心血會(huì )被超越，會(huì )被更為出色的所掩蓋，卻仍然全心全意付出，對自己所選擇的志業(yè)不離不棄、相濡以沫。學(xué)問(wèn)出于至誠，最偉大的學(xué)者往往具有一顆孩童般的赤子之心�！熬蛯W(xué)術(shù)本身的觀(guān)點(diǎn)來(lái)說(shuō)……將來(lái)總有一天，我們都會(huì )被別人超越；這不僅是我們共同的命運，更是我們共同的目標�！�
隨著(zhù)人類(lèi)理知化的進(jìn)行，人們越來(lái)越相信通過(guò)計算可以掌控一切，除美化過(guò)程外，同時(shí)帶來(lái)的還有人類(lèi)支配欲的增強。處于進(jìn)步之中的生命永無(wú)止境，也不會(huì )有人覺(jué)得此生活夠了，而坐等壽終正寢，死亡也變得毫無(wú)意義。在一個(gè)“追求進(jìn)步”成為生命價(jià)值的時(shí)代，學(xué)術(shù)雖然無(wú)法成為先知，但卻仍然有自己的使命。只有學(xué)術(shù)有自身的使命，才談得上成為一種志業(yè)，吸引無(wú)數有志者為之奮斗終生。而這種使命，簡(jiǎn)單地說(shuō)，就是追求進(jìn)步，追求“過(guò)時(shí)”。
如果說(shuō)學(xué)者該堅守的是自身的清明，時(shí)刻不逾矩的話(huà)，那么，學(xué)術(shù)作為一種志業(yè)，最需要堅守的則是自身的自由�！绊f伯對‘講臺先知’的批評，其實(shí)是要保護科學(xué)的自主性，使它不致被誤用、濫用。他不希望見(jiàn)到大學(xué)被誤作教會(huì )的、教派的或官方的附庸機構�！苯袊R分子以“獨立之人格，自由之思想”警醒自我，就是源于自由對于學(xué)術(shù)之重要性。完全可以說(shuō)，自由是學(xué)問(wèn)的靈魂。從這一意義上說(shuō)，真正的學(xué)者必定是精神上的勇士，不畏權威、不畏權貴，敢抒己見(jiàn)，敢疑經(jīng)典。學(xué)術(shù)貴在獨立，絕不可淪為政治的婢女。價(jià)值中立不僅是一種原則，還是一種價(jià)值立場(chǎng)。學(xué)術(shù)的目的只能是為學(xué)術(shù)本身而學(xué)術(shù)，絕不能承擔學(xué)術(shù)之外的任務(wù)，比如道德教化。學(xué)術(shù)不能離開(kāi)一時(shí)代之文化的熏陶。學(xué)術(shù)與文化的關(guān)系應該是既融入其中，又保持批判的距離。
二、一些零碎的思考
韋伯在一百年前發(fā)出的聲音，依然振聾發(fā)聵。近代化過(guò)程充斥的機器轟鳴，碾碎了昔日高高在上的宗教權威。世俗社會(huì )中物質(zhì)欲望的膨脹，使人們的經(jīng)濟境況日益豐裕，娛樂(lè )生活日漸豐富多彩，而與之相伴的卻是精神世界的日漸空虛。在現代社會(huì )，個(gè)人成為原子體，人與人之間熟悉而陌生。在一個(gè)物質(zhì)至上、充滿(mǎn)隔膜的時(shí)代，何處追問(wèn)人生的.意義？
物質(zhì)擴張在學(xué)術(shù)領(lǐng)域的表現是實(shí)用性學(xué)問(wèn)被尊崇到過(guò)分的程度。人們爭先恐后地涌入被視為顯學(xué)的經(jīng)濟、管理等效益行業(yè)，而古老學(xué)問(wèn)如歷史研究則顯得孤獨而落寞。實(shí)用性技術(shù)的好處立竿見(jiàn)影，對經(jīng)濟收入的提高作用也十分明顯。相比之下，歷史學(xué)、社會(huì )學(xué)等知識倒成了“無(wú)用之學(xué)”。但是，如果人生之意義就在于追求經(jīng)濟之效益的話(huà)，的確是辜負了一世年華。物質(zhì)生活固然重要，精神高貴也必不可少。如果人人都對錢(qián)權趨之若鶩，誰(shuí)來(lái)守護精神家園？所以，真正做大學(xué)問(wèn)者，一定是淡泊名利的人。真正的精神貴族，一定是在鬧市中守望林泉的那個(gè)人。
由韋伯的著(zhù)作聯(lián)系到自己的經(jīng)歷，我是一個(gè)矢志治史的人，學(xué)生時(shí)代收獲的夢(mèng)想至今仍然守護。作為一名黨校教師，要講政治理論，離不開(kāi)對歷史的研究學(xué)習，對社會(huì )學(xué)、歷史學(xué)內心充滿(mǎn)熱愛(ài)之情，但多少又帶有些“還君明珠雙淚垂，恨不相逢未嫁時(shí)”的遺憾。我曾經(jīng)立誓：文史為師，琴畫(huà)為伴。但現在看來(lái)，以史為師看來(lái)不太合理，學(xué)問(wèn)不能用于指導生活。我又曾經(jīng)說(shuō)過(guò)：以歷史為信仰，看來(lái)又不太對，學(xué)問(wèn)只能是學(xué)問(wèn)，不能鳩占鵲巢當作信仰。當我看到歷史課本上麥加朝圣的圖片時(shí)，我默默感動(dòng)著(zhù)�；蛟S，對于治史者來(lái)說(shuō)，一生的事業(yè)都是在進(jìn)行一次次的朝圣吧，以畢生之精力去朝拜真實(shí)，畢竟，求真是歷史的靈魂。
在當下的各個(gè)大學(xué)中，經(jīng)濟、管理等學(xué)科人頭攢動(dòng)，而歷史之路似乎顯得很冷清，如同弗羅斯特所說(shuō)的：“芳草萋萋，十分幽寂�！币苍S，歷史被視為“無(wú)用之學(xué)”是對的，如果有人問(wèn)歷史能帶給人們什么，我想即使再偉大的歷史學(xué)家對此也會(huì )瞠目結舌。在立竿見(jiàn)影的功用面前，歷史是無(wú)言以對的�；蛟S，在一個(gè)物欲橫流的時(shí)代，我們能做的，唯有堅守，做一個(gè)麥田里的守望者，守住內心的清明和當下的責任，因為我相信一句話(huà)“讀史使人明志”。
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