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讀《學(xué)術(shù)與政治》有感
當賞讀完一本名著(zhù)后，你有什么領(lǐng)悟呢？此時(shí)需要認真地做好記錄，寫(xiě)寫(xiě)讀后感了�？赡苣悻F在毫無(wú)頭緒吧，下面是小編整理的讀《學(xué)術(shù)與政治》有感，歡迎大家借鑒與參考，希望對大家有所幫助。
馬克斯·韋伯是與卡爾·馬克思、涂爾干齊名的古典法社會(huì )學(xué)理論奠基人，在其最為著(zhù)名的兩篇演講稿《學(xué)術(shù)作為一種志業(yè)》和《政治作為一種志業(yè)》集結成的名曰《學(xué)術(shù)與政治》的小冊子中，我們能通過(guò)韋伯對現代性、因果多元論、價(jià)值中立等種種議題的闡述，窺見(jiàn)其法律理性化思想的脈絡(luò )。這兩篇演講發(fā)表于1918年，當時(shí)德國正處于一次世界大戰終戰前后，社會(huì )經(jīng)濟經(jīng)歷著(zhù)大蕭條，而德國人精神上也被巨大的迷惘所籠罩。馬克斯·韋伯以學(xué)者的身份，通過(guò)兩篇用語(yǔ)頗為審慎克制的演講，啟發(fā)當時(shí)德國青年人的思考。100余年過(guò)去，韋伯這兩篇演講稿中蘊含的思想依然熠熠生輝。
一、現代性與法律
在馬克斯·韋伯《學(xué)術(shù)作為一種志業(yè)》的演講中，有一個(gè)段落廣為流傳：“我們的時(shí)代，是一個(gè)理性化、理知化，尤其是將世界之迷魅加以祛除的時(shí)代；我們這個(gè)時(shí)代的宿命，便是一切終極而最崇高的價(jià)值，已自公共領(lǐng)域隱沒(méi)�！痹谖铱磥�(lái)，人類(lèi)社會(huì )從迷信神明、畏懼神秘的古代向崇尚科學(xué)、追求理性的現代轉變，就是韋伯所謂“將世界之迷魅加以祛除”的過(guò)程。人類(lèi)失去了對神明的敬畏，信仰就失去了神秘根基，而科學(xué)與理性可以給人類(lèi)提供各種疑問(wèn)的答案，卻無(wú)法回答對生命意義的質(zhì)詢(xún)。祛魅的世界可能是失去價(jià)值、墮向虛無(wú)的世界。這也是西方學(xué)者常常提及的“現代性的危機”。如果新的就是好的，如果所有善惡對錯、是非好壞的標準都隨“歷史”而變從而反復無(wú)常，那么人間再沒(méi)有任何永恒之事，因為一切都轉瞬即逝，一切都當下消解。正如施特勞斯在《自然權利與歷史》中指出的那樣：如果一切都只是“命運”決定的無(wú)法把握的“綻出時(shí)刻”，那么人的一切選擇就都只能是“盲目選擇”，人被免除了選擇善惡與是非、好壞與對錯的責任，因此“我們不可能再作為有責任的存在者而生活”，這表明“虛無(wú)主義的不可避免的實(shí)踐結果就是盲目的蒙昧主義”。雖然施特勞斯和韋伯對如何應對現代性危機的解決方案并不相同，施特勞斯主張回歸古典保守主義，并批判韋伯的事實(shí)-價(jià)值二分法最終導向主觀(guān)論，但至少對現代性危機的指出和對現代人應當承擔責任的強調而言，二者的立場(chǎng)是一致的。
就法社會(huì )學(xué)領(lǐng)域而言，與法律有聯(lián)結關(guān)系的“現代性”主要涉及法律與現代政治制度、經(jīng)濟制度的關(guān)系。在韋伯著(zhù)作《法律社會(huì )學(xué)》第六章“公權法與家產(chǎn)制君主的法制定，法典編纂”中提出了這樣一種認識：“透過(guò)法典編纂所營(yíng)造出的‘法的安定性’，即因此種安定性本身，而通常含帶著(zhù)強烈的政治關(guān)注。伴隨著(zhù)新的政治體的形成而來(lái)的，也因此多半是法典的編纂�！闭沃贫鹊陌l(fā)展催化民族國家興起，民族國家的科層組織在內在需要的壓力下傾向于產(chǎn)生理性行政手段，結果自然導致對理性法的需要。法典編篡的推動(dòng)力實(shí)則便是法律理性化、法律現代化的推動(dòng)力，其關(guān)聯(lián)性不言自明，是為政治制度的現代化對法律理性化的促進(jìn)作用。而在經(jīng)濟與法律間的相互關(guān)系論述中，韋伯始終反對將法律視作經(jīng)濟的衍生品，他認為法律作為社會(huì )實(shí)在的一部分同經(jīng)濟因素間存在著(zhù)極其活躍的互動(dòng)關(guān)系。正如下一章即將論述的，韋伯是一位因果多元論觀(guān)點(diǎn)持有者，他認為：“經(jīng)濟條件并不自動(dòng)產(chǎn)生新的法律形式；它們只是為法律技術(shù)的傳播提供機會(huì )……”
在韋伯看來(lái)，隨著(zhù)現代化的發(fā)展，政治、經(jīng)濟的劇烈變革催生了法律不可避免的理性化過(guò)程。但是，誠如上文所述，現代性和理性化并不當然代表著(zhù)進(jìn)步，對法律理性化地過(guò)度追求亦可能使得法律走向形式理性化、工具理性化的危機。人們渴望自由，于是發(fā)展法律來(lái)保護自由，最終卻使得法律變成了禁錮人們自由的枷鎖。
二、因果多元論與刑法因果關(guān)系學(xué)說(shuō)
韋伯是法社會(huì )學(xué)先驅?zhuān)湓谏鐣?huì )學(xué)方法論上的一個(gè)貢獻是他的因果多元論。首先，韋伯注意到在人類(lèi)的行動(dòng)里，原因和結果是可以互為變化的，一個(gè)目標一旦得以實(shí)現，就可以變成新企圖的原因，故而任何結果的起源都可以追溯到無(wú)限的時(shí)空中去。其次，韋伯批駁了因果一元論——即對一個(gè)社會(huì )現象，可以找到其唯一的先行原因的觀(guān)點(diǎn)。韋伯認為一個(gè)事件通常需要多項原因加以說(shuō)明，而這些原因的分量輕重，則由研究者來(lái)衡量。亦即，在因果關(guān)系的判斷中不存在嚴格的決定論，我們無(wú)法對某種因果關(guān)系存在的必然性作肯定，所謂的歸因，不過(guò)是研究者的主觀(guān)判斷。在此觀(guān)點(diǎn)的啟發(fā)下，我也傾向于認可社會(huì )科學(xué)不似純粹客觀(guān)的自然科學(xué)，不存在絕對唯一的因果關(guān)系，但我們可以通過(guò)所掌握的資料和知識，盡可能還原現象的存在全貌，再對其進(jìn)行盡可能妥當的可能原因推斷——盡管批評者認為這是“主觀(guān)導向的”。法學(xué)作為研究種種社會(huì )現象的社會(huì )科學(xué)，也接受著(zhù)社會(huì )學(xué)方法論的指引，尤其在刑法領(lǐng)域，學(xué)者對因果關(guān)系的研究從來(lái)沒(méi)有停止過(guò)，從早期的“條件說(shuō)”、“原因說(shuō)”，再到晚近日本通說(shuō)“相當因果關(guān)系說(shuō)”及德國羅克辛教授提出的“客觀(guān)歸責理論”，因果關(guān)系界定之困難，學(xué)說(shuō)之紛繁，原因就在于因果關(guān)系以多元化方式存在,而不同的主體對導致結果發(fā)生之先行原因的重要性判斷不同。
對于原因推斷的方法，韋伯曾肯定了“客觀(guān)的可能性”這一概念，即“為了盡可能妥當地估量出某一原因就幾率而言所具有的重要性，我們設想在一串互為因果的事件系列中，將這個(gè)因子排除掉，看看若是沒(méi)有它，事情會(huì )如何發(fā)生。如果這件結尾的事件在這種情況下仍然會(huì )發(fā)生，那么，這項在想象中被排除掉的因素，極可能只扮演了次要或偶然的角色。但是，若是事件的發(fā)展過(guò)程因此會(huì )有所不同，那么可能這個(gè)原因具有決定性的影響力�！边@種因果關(guān)系的判斷方法與刑法學(xué)科中“無(wú)A則無(wú)B”的條件說(shuō)不謀而合，但筆者認為，條件說(shuō)還是未能提供一個(gè)推斷因果關(guān)系行之有效的辦法，尤其在如何計算比較各種原因致結果發(fā)生的不同幾率方面尚且欠缺。再者，刑法學(xué)科雖屬社會(huì )科學(xué)的子類(lèi)，但“因果關(guān)系”卻存在著(zhù)獨立于單純社會(huì )科學(xué)領(lǐng)域“因果關(guān)系”的獨特意涵——因果關(guān)系在歸因的同時(shí)仍然承載著(zhù)廓清行為人刑事責任的功能。正如山口厚教授所言：“條件關(guān)系的內容是要發(fā)揮限定刑事責任的功能，它是和事實(shí)的、自然科學(xué)的概念不同的范疇�！� 因此韋伯的因果多元論的開(kāi)創(chuàng )性意義在于批判了因果一元論那種機械的科學(xué)主義，肯定了因果關(guān)系判斷的主觀(guān)導向，但仍然為社會(huì )科學(xué)領(lǐng)域——當然包括刑法領(lǐng)域中因果關(guān)系論的發(fā)展完善留有極大的空間。
三、價(jià)值中立與法律理想類(lèi)型
韋伯指出，現代社會(huì )的“諸神之戰”，已不再是朱庇特、阿波羅或尼普頓等羅馬神話(huà)中的諸神，而是自由主義、社會(huì )主義、性、婦女解放等林立的價(jià)值觀(guān)念�？茖W(xué)與宗教之間、藝術(shù)與道德之間、政治與經(jīng)濟之間，都大有可能互生抵牾。對此，韋伯發(fā)展出一個(gè)新的方法學(xué)原則——價(jià)值中立。
韋伯說(shuō)：“今天，我們充其量不過(guò)是又重新認識到：一件事物之為神圣的，非但不為其不美所得，并且正是因為其不美，同時(shí)唯在其為不美的條件下，這事物才成其神圣……一件事物，非但其為不善之處無(wú)礙于其為美，并且正式在其為不善之處，方見(jiàn)其美……再至于說(shuō)，一件事物，非凡其為不美、不神圣、不善，皆無(wú)礙于其為真，并且正是因為其為不美、不神圣、不善，所以才為真；這實(shí)在是一項日常的智能�！眱r(jià)值中立原則的發(fā)展正是用以應對“真善美”統一性瓦解的局面——哈貝馬斯稱(chēng)之為“人類(lèi)精神總體性的分裂”�！罢妗钡呐袛鄬儆凇皩�(shí)然”層面理知化的科學(xué)知識，而“善美”的判斷則屬于“應然”層面的道德評價(jià)，“真善美”的分裂體現的就是“知識與信仰的分裂”——人應當信奉什么、怎樣生活，只能依賴(lài)自己的主觀(guān)選擇，無(wú)法獲得理性論證的擔保。價(jià)值之間無(wú)從消解的矛盾沖突，只能以共存、妥協(xié)或容忍來(lái)處理。故而，價(jià)值中立可以說(shuō)是一種規范學(xué)術(shù)研究者行為的原則。社會(huì )科學(xué)家在從事學(xué)術(shù)研究時(shí)無(wú)法假學(xué)術(shù)之名來(lái)評斷各種相抵牾的價(jià)值，諸價(jià)值之間并無(wú)可能存在科學(xué)性的高下層級。
在價(jià)值中立的方法論原則統攝下，韋伯在避免價(jià)值判斷介入的同時(shí)將法律分為四種理想類(lèi)型：形式非理性法，實(shí)質(zhì)非理性法，實(shí)質(zhì)理性法和形式理性法。在事實(shí)和價(jià)值二分的理論前提下，法律的四種理想類(lèi)型屬于“事實(shí)”層面，是科學(xué)研究的客體。其中形式非理性法主要指通過(guò)占卜等確定的天啟法，法律有明確的規則，但人們無(wú)法對任何一個(gè)法律決策的結果進(jìn)行預測。實(shí)質(zhì)非理性法往往指的是傳統法，是封建統治中的家長(cháng)制法律和教會(huì )法律，其往往沒(méi)有一定的規范程序，審判結果無(wú)法預測。實(shí)質(zhì)理性法也存在于家長(cháng)制的法律或教會(huì )法律，存在確定的實(shí)體規則，但實(shí)體規則卻不區分法律與道德。形式理性法則以受羅馬法影響的近代歐洲各國民法典以及德國潘德克頓法學(xué)所提出的“學(xué)理”法為典型，有嚴格的立法、執法、司法程序。
誠如上文所述，隨著(zhù)法律現代化和理性化的發(fā)展，法律逐漸向形式合理性方向邁進(jìn)。韋伯強調的價(jià)值中立，使得形式理性法成為一個(gè)自足、自洽、自治的系統，誠如高鴻鈞老師所言：“韋伯這種形式法治觀(guān)十分接近于法律實(shí)證主義的主張�！�
四、責任倫理之提倡
價(jià)值中立不意味著(zhù)價(jià)值的虛無(wú)化，相反，它強調了價(jià)值的重要性。如上所述，價(jià)值中立是一項規范學(xué)術(shù)研究者行為的原則，這并不意味著(zhù)所有公民都不能旗幟鮮明地選擇自己的價(jià)值立場(chǎng)。而韋伯對心志倫理與責任倫理的區分，尤其對責任倫理的推崇，則明確了一個(gè)依責任倫理行事的人理應為自己的價(jià)值判斷承擔責任。根據心志倫理行事的人，所求的是某一項理想的絕對勝利，而不去考慮外在的環(huán)境、條件或后果，反之，一個(gè)依據責任倫理行事的人，就會(huì )評估可用的手段，衡量當時(shí)的情況，計算一下人性無(wú)可避免的弱點(diǎn)，考慮到各種會(huì )產(chǎn)生的后果并對之負起責任。為達”善“的目的，人往往需要采用為惡的手段，而心志倫理者是無(wú)法忍受這種道德瑕疵的。責任倫理者則清晰地知道“世界由魔神所統治”，要達成某些目標，必然會(huì )危害到“靈魂的救贖”。真正能讓人無(wú)限感動(dòng)的，是一個(gè)成熟的人，真誠而全心地對后果感到負有責任，按照責任倫理行事，然后再某一情況來(lái)臨時(shí)說(shuō)：“我再無(wú)旁顧，這就是我的立場(chǎng)�！苯Y合韋伯在演講《政治作為一種志業(yè)》中對政治家提出的三種絕對重要的素質(zhì)：熱情、責任感、判斷力，尤其是明確這種熱情并非“沒(méi)有結果的亢奮”，不是“沒(méi)有結果的浪漫主義”，而要以對某個(gè)目標的責任為自己行為的最終指針。韋伯對責任倫理的重視可見(jiàn)一斑。
存在主義先驅薩特在其書(shū)《存在主義是一種人道主義》中提及的一件逸事。薩特講道，納粹占領(lǐng)期間的一天，他以前的一個(gè)學(xué)生來(lái)找他指點(diǎn)迷津，請他解答是該上陣殺敵還是留守家中陪伴需要他的母親。他應該做對他母親來(lái)說(shuō)正確的事，讓她獨享明顯的益處，還是應該冒險去參加戰斗，做對大多數人有益的事？
在我看來(lái)，這就是韋伯所謂現代的“諸神之戰”——價(jià)值觀(guān)念的沖突。對此，薩特給出的答案是：“你是自由的人，那就去選擇吧——也就是說(shuō)，去創(chuàng )造�！闭^“存在先于本質(zhì)”。人類(lèi)根本沒(méi)有預先被決定的本性，人類(lèi)的本性，要通過(guò)自己選擇去做什么來(lái)創(chuàng )造。他強調：“你應當做出選擇，就仿佛代表全人類(lèi)一樣，擔起人類(lèi)如何行事的全部責任重擔。如果你為了逃避責任，便自欺欺人地認為自己是環(huán)境或者什么糟糕建議的受害者，那你便沒(méi)有達到人類(lèi)生命的要求，而是選擇了一種虛假的存在，脫離了你自己的‘真實(shí)性’�！�
而韋伯責任倫理的觀(guān)點(diǎn)與薩特也有異曲同工之妙：價(jià)值的多神論決定了每個(gè)人只能選擇自身的實(shí)踐立場(chǎng)，在忠于自己的情況下才能得出在主觀(guān)上有意義的終極結論，每個(gè)人都是對自己行為的終極意義提供一套支持。如果一個(gè)人缺乏勇氣去澄清自己的終極立場(chǎng)，轉而用軟弱的相對主義論調減輕這個(gè)義務(wù)，那就是在規避智性誠實(shí)這個(gè)平實(shí)的職責。只憑企盼與等待，是不會(huì )有任何結果的，我們應走另一條路；我們要去做我們的工作，承擔應付“眼下的要求”，不論是在人間的事物方面，抑或是在成全神之召命的志業(yè)方面。
在祛魅的世界里選擇一種責任倫理立場(chǎng)，在一次又一次的諸神之爭中堅守自己的價(jià)值觀(guān)念，這不止是“以學(xué)術(shù)作為一種志業(yè)”以及“以政治作為一種志業(yè)”的人們應當遵循的準則，更是每個(gè)人為自己人生負責的最低限度要求。
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