云香《心經(jīng)》釋義

　　《心經(jīng)》，全稱(chēng)應為《摩訶般若波羅蜜多心經(jīng)》。本經(jīng)古時(shí)前后有多次翻譯，現存六譯(全部收于大正藏第八冊)。據說(shuō)此經(jīng)從三國到近代以來(lái)，有21種譯本，方廣锠先生所編的《般若心經(jīng)譯注集成》中，收錄了18種譯本，在漢傳佛教里以唐•玄奘三藏的譯本流傳最廣，幾乎所有學(xué)佛的弟子都會(huì )背誦。

　　這是大乘佛教中很特別的一部經(jīng)典，最短小、最精深。比對各家譯文，正文基本上沒(méi)有什么差別，唯獨早出的羅什譯本與玄奘譯本都沒(méi)有開(kāi)頭(序分)與結尾(流通分)，這是非常值得注意的!因此，有人懷疑《心經(jīng)》是從《大般若經(jīng)》中抄錄出來(lái)的一段最精要的文字，因為《大般若經(jīng)•學(xué)觀(guān)品》中就有與《心經(jīng)》幾乎一樣的文句，但是，這是佛陀親自對舍利弗說(shuō)的。

　　《心經(jīng)》的玄奘三藏譯本，只有260個(gè)字，可是這短短260個(gè)字的一部《心經(jīng)》卻正是“大般若”的最精華。佛教，尤其是大乘佛教的般若哲學(xué)，最究極的哲學(xué)中心、重心，就是探討“空”與“有”的關(guān)系(也就是“存在”與“非存在”的關(guān)系)，這是所有哲學(xué)必須首先要面對與解決的問(wèn)題，這個(gè)存在(有)與非存在(無(wú))的“最根本觀(guān)念”(這種觀(guān)念不一定是所有的哲學(xué)家都能自覺(jué)地正確地認識到)一旦有所偏頗，哲學(xué)上對一切事物所作出的詮釋馬上就會(huì )向兩個(gè)相反的方向發(fā)展。偏向“有”(存在)的，會(huì )向重視物質(zhì)的、分散的、所謂的“唯物”的方向發(fā)展，最終成為“形而下學(xué)”;偏向“無(wú)”(非存在)的，就會(huì )向重視思想的、綜合的、所謂“唯心”的方向發(fā)展，最終成為“形而上學(xué)”。當然“唯心”與“唯物”都不是絕對的“唯”，但是各有所偏執，這也是不爭的事實(shí)。

　　佛教里的“般若”，被看成是最高的智慧，最圓滿(mǎn)的智慧，所要表達的就是真確地、如實(shí)地把握住人生世界的“空”與“有”的關(guān)系的大智慧。所謂的“佛”，就是將空有的關(guān)系得到了最如實(shí)，最圓滿(mǎn)的認識與處理的“大覺(jué)者”(大哲)�！缎慕�(jīng)》就是佛教里傳達怎樣的去認識與把握并處理好“空與有”的一部“偉大的經(jīng)典”�？上У氖�，絕大多的佛教徒雖然都會(huì )背誦這部經(jīng)典，但是真正理解了這部經(jīng)典深義的可說(shuō)是非常稀有難得。

　　下面是我個(gè)人對《心經(jīng)》的一點(diǎn)粗淺理解，不敢說(shuō)絕對正確，但是卻是盡量的用般若空觀(guān)的正義去勉強的解釋一番，希望能對本經(jīng)的理解有所幫助吧。

　　般若波羅蜜多心經(jīng)

　　“般若”，就是佛教里所謂的“人類(lèi)最高的智慧”(思辨的極限)，“最圓滿(mǎn)無(wú)缺的智慧”(不偏向兩邊)，“最究極真實(shí)的智慧”(佛智)。

　　“波羅蜜多”，就是到彼岸的意思，運用這種“般若智慧”到達彼岸。佛教以我們現在的世俗世界為痛苦，不圓滿(mǎn);以超越這種痛苦與不圓滿(mǎn)為到

　　“彼岸”。

　　“心”，就是心要、最重要。也就是說(shuō)，這部經(jīng)典是最中心、最重要的經(jīng)典。

　　“經(jīng)”，就是“經(jīng)典”，也就是值得一讀，值得珍藏的書(shū)的意思。

　　整部《心經(jīng)》的經(jīng)名全意就是：運用大智慧就能到達圓滿(mǎn)彼岸的經(jīng)典。

　　觀(guān)自在菩薩

　　“觀(guān)自在菩薩”，有兩種解釋。一說(shuō)就是觀(guān)世音菩薩;一說(shuō)是運用般若智慧，觀(guān)察自己(審視世界)，得到解脫的菩薩，就是觀(guān)自在菩薩。

　　行深般若波羅蜜多時(shí)

　　“行深般若波羅蜜多時(shí)”，就是這位菩薩在深刻的用般若智慧，觀(guān)察自己(審視世界)的時(shí)候。

　　照見(jiàn)五蘊皆空

　　“照見(jiàn)五蘊皆空”，“照”，就是觀(guān)照，用般若的智慧深刻的觀(guān)察自己，結果怎樣呢?“見(jiàn)五蘊皆空”。

　　佛教以我們“人為五蘊和合”的個(gè)體，其中“色蘊”代表物質(zhì)的，有形狀顏色體積的;“受、想、行、識”四蘊代表思想意識的，看不見(jiàn)，摸不著(zhù)的，又這四蘊也被佛教統稱(chēng)為“名”，只有名稱(chēng)，沒(méi)有什么具體形象表現。“名色五蘊”組成我們所謂的“個(gè)體生命現象”(人)，由此知道佛教既不是偏于“唯物”，也不會(huì )特別偏于“唯心”，佛教的立場(chǎng)應該說(shuō)是“心物緣起論”者。

　　“五蘊皆空”，“空”，這可是般若學(xué)中一個(gè)最重要的概念。“空”，在普通人的常識中就是沒(méi)有，什么都不存在就是空。佛教的“空”的意思可不是這種什么都沒(méi)有的“空”，佛教的“空”是說(shuō)什么都有，但是不是實(shí)實(shí)在在的有，不是不變的有，不是獨立存在的有，也就是“無(wú)自性”或“自性空”的有�？此埔华毩⒋嬖诘氖挛�，其實(shí)同時(shí)要許多其他的事物來(lái)促成(不獨成);看似一不變的事物呈現在面前，其實(shí)該事物是一刻也不停留的前后相續的'存在著(zhù)(不恒定);因為需要其他的條件來(lái)促成，又加上自身的不確定性，所以，一切事物(無(wú)論是物質(zhì)的“色”，還是思想的“名”)都是無(wú)自性的，不實(shí)在的，有變化的，也就是佛教所謂的“空”(無(wú)自性的)。

　　“照見(jiàn)五蘊皆空”，就是菩薩用般若的真智慧，深刻而徹底的發(fā)現：所謂的“人”(自我)只是一個(gè)由五蘊名色所組成的，不確定的，時(shí)刻變化的，而前后相續的和合“空”(假)，不實(shí)在的幻相而已。所謂真實(shí)不變的有自性的“人”，真實(shí)不變的有自性的“五蘊”都是不存在的，都是空的。

　　度一切苦厄

　　“度一切苦厄”，就是到彼岸的意思。從生死苦惱的此岸解脫，得到圓滿(mǎn)自在的彼岸，也就是佛教常說(shuō)的“得到涅磐”。

　　佛教以為這個(gè)人生是不圓滿(mǎn)的，是痛苦的，是不自在的。所以，佛法的修學(xué)過(guò)程，也就是為了我們從不圓滿(mǎn)、痛苦、不自在的人生，最終得到圓滿(mǎn)、無(wú)苦，得大自在的人生的過(guò)程。人生的痛苦，我想每個(gè)正常的人都會(huì )有著(zhù)多多少少的體會(huì )吧!苦，佛法中常將之歸納為“八苦”。

　　生、老、病、死，這四苦是人生生理上的必然，無(wú)一幸免。求不得、愛(ài)別離、怨憎會(huì )，這三種卻是身心的真實(shí)感受。什么是“求不得苦”呢?生理上的需求，心理上的要求，想要的得不到滿(mǎn)足，由此引起的種種身心的煩躁痛苦，這就是所求不能得的痛苦。什么是“愛(ài)別離苦”呢?我們恩愛(ài)喜歡的愛(ài)人，親人，朋友……與我們分離，甚至是生死兩茫茫的永別，這在一般的人的內心引起的痛苦是可想而知的!我們喜愛(ài)的，曾經(jīng)擁有的物質(zhì)的東西，如金錢(qián)、寶物、房子、汽車(chē)、工作等等，不得已而即將失去，這又會(huì )引起我們內心世界怎樣的痛苦與波動(dòng)，也是可想而知的。什么又是“怨憎會(huì )苦”呢?我們不喜歡的討厭的人或事物，卻偏偏經(jīng)常出現在我們的面前，發(fā)生在我們的身上，想躲躲不過(guò)，想避避不開(kāi)，想排除排除不了，心理總是這樣那樣的別扭與難受，這就是怨的憎的卻總是聚會(huì )所引起的痛苦。最后就是“五蘊熾盛苦”，由生理的各種感官接觸外境，總是會(huì )引起生理與心理這樣那樣的痛苦，身心如同一團熾熱的火一樣燃燒著(zhù)、炙烤著(zhù)自己，這就是五蘊熾盛的人生最根本的苦惱——“生”之苦。

　　人生在世，為什么一切只是一團大苦的集結呢?原因何在?原因就是因為我們太過(guò)執著(zhù)了，把一切的事物都當成了有自性的存在，不明真相，而又莫名其妙的執著(zhù)。要“度一切苦厄”，就必須“行深般若波羅蜜多”，“照見(jiàn)五蘊皆空”(無(wú)自性)。

　　舍利子

　　舍利子，這是人名。為佛陀的上首大弟子之一，在佛的所有弟子中被當時(shí)公認為是“智慧第一”的。由此，也可以看出本經(jīng)是怎樣的重視智慧了。

　　色不異空，空不異色;色即是空，空即是色

　　“色”，就是指物質(zhì)性的所有東西。所有物質(zhì)性的東西(色)為什么會(huì )是“空”(自性)呢?這是因為所有物質(zhì)性的東西都是“緣起”(由緣而起)的緣故。由緣而起的東西是無(wú)“自性”的，即一切由眾多條件所構成的事物，本身并不是絕對的存在(不是實(shí)在的存在)，它同時(shí)受到眾多條件的制約(不能自己主宰自己)，這種不具有自己絕對自在獨存的物之性，佛法就名其為“空”，或“性空”，或“自性空”。

　　“空即是色”，就是說(shuō)“空”(自性)才“即是色”(物質(zhì))的本來(lái)性質(zhì)。

　　“色不異空，空不異色”，為什么呢?原來(lái)我們一般人在常識上對“色與空”的認識每每發(fā)生不自覺(jué)地錯誤，我們常識中總以為“色”就是實(shí)實(shí)在在的“存在”(有);“空”就是實(shí)實(shí)在在的“不存在”(無(wú))。對于所有事物的實(shí)在感(佛法中叫做“自性見(jiàn)”)是這樣的困擾著(zhù)我們!其實(shí)所有的事物都不是實(shí)在的，隨時(shí)都有著(zhù)這樣那樣的變動(dòng)，如果色是實(shí)有自性的有，空是實(shí)有自性的無(wú)，那即會(huì )：有的不可使無(wú);無(wú)的不可令有，諸法如果陷入絕對有其自性，即永不變動(dòng)，這樣的認識是“有與無(wú)”相對立的認識。有與無(wú)，其實(shí)是并不對立的，有是緣起的有，由眾多的條件促成了的有;無(wú)是緣起的無(wú)，由眾多的條件促成了的無(wú)。這有如一根棍子(棍子比喻緣起)，從中間向兩頭看(中間同是一緣起性)，一頭是有，一頭是無(wú);我們一般人，總是從這一頭看向那一頭(兩頭都有自性)。從緣起的角度看，“有”的條件變了，就有可能使“無(wú)”;“無(wú)”的條件變了，就有可能使“有”，所以佛法說(shuō)“色不異空，空不異色”。

　　“色不異空，空不異色”還有一重意思。即，事物的空性，不是離開(kāi)了事物的本身而單獨存在的，即事物(色)的本身真相就是事物的真性(空)�？招圆皇请x開(kāi)了一切事物的，這一認識非常重要，這避免了形而上學(xué)的玄想。

　　受、想、行、識，亦復如是

　　“受、想、行、識”，前面提到過(guò)，這是屬于思想意識的“名”的東西。“受”，就是感受;“想”，分析的，概念性的認識;“行”，是造做的意思，實(shí)即是對事物分析認識后所引起的一種內心的行動(dòng)欲;“識”，為了別意，其實(shí)是指一切行動(dòng)(行為)過(guò)后，在思想上留下的影響(傾向性)。

　　上面說(shuō)過(guò)物質(zhì)(色)是無(wú)自性的，(自性)空的存在;下面經(jīng)文接著(zhù)是“受、想、行、識，亦復如是。”明確的告訴我們“思想性”的東西，也還是“不異空;即是空”的。我們的各種感覺(jué)器官，如眼、耳、鼻、舌、等(這些器官都是物質(zhì)性的存在)與外界各種物質(zhì)的色、聲、香、味等接觸，才能引發(fā)我們的各種感受，由此看來(lái)，各種感受都是由種種條件制約的，緣起的，無(wú)自性的，自性“空”的存在，“獨自存在”的一種感受是不可想象的!接下來(lái)的“想、行、識”亦不是能單獨的自存的。我們總是為自性見(jiàn)所惑，認識事物總是帶著(zhù)實(shí)在、不變、獨存、靜止的一種錯覺(jué)。***械式的唯物論，我想就是這種見(jiàn)解下的產(chǎn)物吧!

　　舍利子

　　經(jīng)文再一次呼舍利弗的名字。

　　是諸法空相

　　“諸法”，就是指的一切事物的意思，這包括了物質(zhì)性的“色”法，思想意識性的“心”法。所有存在的一切事物都是緣起的，緣起的事物都沒(méi)有實(shí)體性的獨存不變性，其實(shí)都只是瞬間就消逝的幻影(緣起空相)，在時(shí)間上來(lái)看，所有的一切都沒(méi)有一剎那的停留，我們所謂存在中的所有事物，頃刻之間就已經(jīng)成為過(guò)去，留給我們意識中的一切事物，其實(shí)都只是諸法向過(guò)去運動(dòng)時(shí)的一種幻影，其中絲毫不會(huì )有一法停留下來(lái)，成為我們所謂的真實(shí)的存在著(zhù)的東西(有其自性)。如果有一法停留下來(lái)不變，而不成為過(guò)去(就是實(shí)有)，那這一法就永遠不會(huì )再起變化而成為瞬間的永恒，但事實(shí)是沒(méi)有任何一法會(huì )不變的停留下來(lái)。這就是“諸法空相”，也才是諸法的實(shí)相、真相。

　　不生不滅，不垢不凈，不增不減

　　諸法是“不生不滅”的。所有的事物我們看起來(lái)好像是“有生有滅”，其實(shí)這只是我們自性見(jiàn)的錯覺(jué)，我們總是將所有的事物一段一段的截取出來(lái)加以觀(guān)察和認識，這一段時(shí)間中它是這樣的，那一段時(shí)間中它又是那樣的，如此才能形成所謂的“對比差別”，所謂的“有生有滅”。其實(shí)諸法總是在緣起的，總是在永不停留的成為過(guò)去的，再往更遠的過(guò)去看，諸法是一直毫不停息的流動(dòng)而來(lái);往未來(lái)看，諸法還將會(huì )不停留的流動(dòng)而去。一切諸法，從過(guò)去找不到開(kāi)頭，從未來(lái)也不會(huì )有結尾，現在也沒(méi)有停留(沒(méi)有現在時(shí)，說(shuō)現在已是過(guò)去了)，一切都只是無(wú)始無(wú)終，“不生不滅”的流動(dòng)。

　　諸法是“不垢不凈”的。“垢”是污染、骯臟;“凈”是清潔、干凈。這比如一件衣服，過(guò)去是干凈的，后來(lái)慢慢的被污染了，變臟了。如果這件衣服是有自性的，有絕對的干凈相，那這件衣服就無(wú)法被污染，無(wú)法被改變，而事實(shí)上是變了，是被污染了;如果這件衣服有絕對的臟的自性，那就不可能被清洗干凈，有絕對自性的東西是不會(huì )變化的。但是，所有的一切都在不停的變化，這就是說(shuō)：一切都不是絕對的(自性的)“垢”(自性的);一切也都不是絕對的(自性的)“凈”。一切都是“不垢不凈”的，至于會(huì )成為“垢”或“凈”，這要看影響事物的各方面條件如何發(fā)展，垢或凈并不是自性決定的，佛法中也就說(shuō)“不垢不凈”了。

　　諸法是“不增不減”的。“增與減”是就事物的大小多少的形狀和質(zhì)量來(lái)說(shuō)的。我們常覺(jué)得某一物由小變大，或由少變多就是“增”，反之就是“減”。大小多少的增減概念總是這樣的真實(shí)而又困擾著(zhù)我們!其實(shí)大小多少的所謂增減，并不能自己規定是大小多少，是增是減，這個(gè)也是緣起的。所謂大小要相互對比才能各自成立，即大不離小，因小故知大;小不離大，因大故知小;不能自己決定它是大是小的，即大小都沒(méi)有自性。還有，大若是自性有的大，即是自大，自大的東西即不以增加了什么而使它變大;小若是自性有的小，即是自小，自小的東西即不以減少了而小。若大小各住自性，即會(huì )變成大的不可使小，小的不能使大，可見(jiàn)世人眼見(jiàn)事物有增加與減少，有大小與多少，就是因為所有事物都是沒(méi)有自性的緣故啊!

　　通過(guò)上面的解釋?zhuān)�我們知道事物無(wú)自性(空)的真意義了，現在我們來(lái)疏通一下經(jīng)典的原文。這十二個(gè)字的“不生不滅，不垢不凈，不增不減”，乍讀之下還是不好理解的，其實(shí)我們只要在原文中加上一個(gè)字，經(jīng)文的意思就會(huì )馬上變得明晰起來(lái)。我們可以這樣來(lái)讀這段經(jīng)文：“(這就是諸法的空相)，不(自)生不(自)滅，不(自)垢不(自)凈，不(自)增不(自)減。”這樣在這段經(jīng)文中加入一個(gè)“自”字，也許對于經(jīng)文的意義理解會(huì )有些幫助吧!

　　是故空中無(wú)色，無(wú)受、想、行、識;無(wú)眼、耳、鼻、舌、身、意;無(wú)色、聲、香、味、觸、法;無(wú)眼界，乃至無(wú)意識界

　　色、受、想、行、識，我們已經(jīng)知道了是組成人的五蘊。眼、耳、鼻、舌、身、意，這是人的六種感覺(jué)器官，佛教稱(chēng)之為“六根”或者“六入處”。為什么叫“六入處”呢?這是因為六塵境總是從這里進(jìn)入，才引生六界的緣故。六根相對應于“六塵境”——色塵、聲塵、香塵、味塵、觸塵、法塵，就會(huì )有“六(識)界”——眼(識)界，耳(識)界，鼻(識)界，舌(識)界，身(識)界，意(識)界的出現。“界”是類(lèi)別的意思，歸類(lèi)成一類(lèi)一類(lèi)的“境界”，這就是界的意思。這里前五根、前五境，都是由物質(zhì)性的根塵相互為緣而引生了前五識界的;后一意根，對應于法塵境，就有意識界的產(chǎn)生，這是展現在我們心里的種種活動(dòng)。“法塵”是意識中，對于過(guò)去的回憶，對于未來(lái)的遐想，以及對不曾見(jiàn)識過(guò)的東西的想象等。所以法塵是意識里的東西，意根是常緣法塵而活動(dòng)的，這也就是所謂的意識界。

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