何懷宏(儒學(xué)新教化)
內容提要：對中國古代儒家的生態(tài)倫理思想，有必要做進(jìn)一步的
區別和分析，本文即試圖從“行為規范”、“支持精神”和“相關(guān)思
想”三個(gè)方面來(lái)分析和闡述這一思想資源，指出在“行為規范”方面，
儒家所主張的規范可以簡(jiǎn)略地歸納為主要是一種“時(shí)禁”，支持的精
神主要是一種“天人合一”、與自然和諧的精神，而兩個(gè)對環(huán)境保護
起了重要的積極作用的思想，則一是涉及對經(jīng)濟及物欲的看法，即限
度和節欲的觀(guān)念；一是涉及對人和事物的一種基本態(tài)度，即一種中和、
寬容、不走極端，“不為己甚”的態(tài)度。
在西方世界有數百年、在中國則大概只有數十年的經(jīng)濟迅猛發(fā)展
的歷史，固然帶來(lái)了物質(zhì)財富的巨大增長(cháng)和現在活著(zhù)的人們的物質(zhì)生
活的改善，但也造成了生態(tài)環(huán)境的嚴重惡化，不僅給人類(lèi)的后代、也
給地球上所有生命的未來(lái)埋下了目前還難于逆料的隱患。這不能不使
人多方反省和思考，尋求對策和出路，包括重溫古人悠久的生存智慧。
在古代中國人那里存在的生態(tài)倫理思想，已多有識者指陳和論列，
本文的目的是試圖從“行為規范”、“支持精神”和“相關(guān)思想”三
個(gè)方面作進(jìn)一步的區別、分析和比較。所據材料主要是來(lái)自儒家，包
括由孔子整理過(guò)的既是古代原典、又成為儒家經(jīng)典的典籍。
我想首先對我使用的這三個(gè)劃分的范疇略作說(shuō)明。這里所說(shuō)的
“行為規范”是指人們對自然界除人以外的其他生命及萬(wàn)事萬(wàn)物能做
些什么和不能做些什么，指在人對待非人的生命和存在的行為上有沒(méi)
有、以及有那些道德約束和限制，這些規范連同直接支持它們的思想
和精神就構成了生態(tài)倫理的基本內容；“支持精神”則是指使人們遵
守這些約束和限制的、屬于終極信仰層面上的根本精神和信念，它或
它們──因為這種精神可能是單純和統一的，也可能是駁雜和復合的
──構成人們如此行為的基本動(dòng)機和內在基礎。沒(méi)有這種精神信仰支
持的生態(tài)倫理很可能是不完整的，而另一方面，這種精神信仰又很可
能不僅僅是支持人對自然的態(tài)度和行為的，同時(shí)也是支持人們對他人
及社會(huì )的態(tài)度和行為的，即它可能同時(shí)也是一種全面的倫理學(xué)、人生
哲學(xué)或者宗教信仰，是有關(guān)人的整個(gè)一生和所有生命的根本意義的精
神信仰；“相關(guān)思想”則是指與上述兩者，尤其是與行為規范有關(guān)的
思想、理論和觀(guān)念，我在這一范疇內不僅要考慮一些支持人們自覺(jué)遵
守某些生態(tài)倫理規范的中介思想觀(guān)念、或與之相容、互補的思想觀(guān)念，
也包括一些與其他文明相比顯示出自己的特點(diǎn)或從今天的觀(guān)點(diǎn)看顯示
出某種局限性的思想觀(guān)念。
一、行為規范古代儒家所主張的生態(tài)倫理行為規范可以簡(jiǎn)略地歸
納為主要是一種“時(shí)禁”. 作為一種關(guān)注人間社會(huì )的維持和人類(lèi)的普
遍生存、而不僅僅是個(gè)人修身養性的學(xué)說(shuō)、古代儒家學(xué)說(shuō)不是普遍地
禁止或絕對地非議殺生--獵獸或伐樹(shù)，而是認為人們有些時(shí)候可以
做這些事，有些時(shí)候不可以做這些事。人的生存固然離不開(kāi)自然物，
人在自然界也居主動(dòng)地位，但人并不是在任何時(shí)候都可以對它們做任
何事情。在此的要義不是完全的禁欲，而是節制人類(lèi)的欲望�！抖Y記》
“祭義”記載說(shuō)：曾子曰∶“樹(shù)木以時(shí)伐焉，禽獸以時(shí)殺焉�！狈蜃�
曰∶“斷一樹(shù)，殺一獸不以其時(shí)，非孝也�！庇帧洞蟠鞫Y記》“衛將
軍文子”亦記載孔子說(shuō)：“開(kāi)蟄不殺當天道也，方長(cháng)不折則恕也，恕
當仁也�！蔽覀兛梢宰⒁膺@些話(huà)對時(shí)令的強調，以及將對待動(dòng)植物的
惜生，不隨意殺生的“時(shí)禁”與儒家主要道德理念孝、恕、仁、天道
緊密聯(lián)系起來(lái)的趨向，這意味著(zhù)對自然的態(tài)度與對人的態(tài)度不可分離，
廣泛地惜生與愛(ài)人憫人一樣同為儒家思想題中應有之義。
這種“時(shí)禁”的另一面自然是“時(shí)弛”，但我們注意到，它所直
接根據之“時(shí)”與其說(shuō)是以人為中心，按人的需求來(lái)安排的，而毋寧
說(shuō)是按照大自然的節奏、萬(wàn)物生命的節律來(lái)安排的，亦即按四季來(lái)安
排的。人固然也在這大自然之中，同樣服從這同樣的生命的節律，但
是，人又畢竟通過(guò)文明的各種創(chuàng )制有了一些超越自然制約的可能，人
的需求和自然和其他生命的節律有了差距。古代中國人對這種自然和
生命的節律十分敏感并有各種禁令，據《禮記》“月令”篇記載：孟
春之月：禁止伐木，毋履巢，毋殺孩蟲(chóng)胎夭飛鳥(niǎo)，毋麛，毋卵，毋聚
大眾，毋置城郭，掩骼埋胔. 是月也，不可以稱(chēng)兵，稱(chēng)兵必天殃，兵
戎不起，不可從我始。
毋變天之道，毋絕地之理，毋亂人之紀。
仲春之月：毋竭川澤，毋漉陂池，毋焚山林。
季春之月：是月也，生氣方盛，陽(yáng)氣發(fā)泄，句者畢出，萌者盡達，
不可以?xún)取?/p>
田獵罝罘羅網(wǎng)畢翳餧獸之藥，毋出九門(mén)。
是月也，命野虞毋伐桑柘。
孟夏之月：是月也，繼長(cháng)增高，毋有壞墮，毋起土功，毋發(fā)大眾，
毋伐大樹(shù)。
是月也，驅獸毋害五谷，毋大田獵。
季夏之月：是月也，樹(shù)木方盛，命虞人入山行木，毋有斬伐。
而直到“仲秋之月”，“乃命有司趨民收斂，務(wù)畜菜，多積聚�！�
到“季秋之月”，則“命百官貴賤無(wú)不務(wù)內，以會(huì )天地之藏，無(wú)有宣
出�！辈⑶�，“是月也，天子乃教于田獵�！笨傊�，當春萌夏長(cháng)之際，
不僅特別不許破壞鳥(niǎo)獸之巢穴，不許殺取或傷害鳥(niǎo)卵，蟲(chóng)胎、雛鳥(niǎo)、
幼獸、也一般地禁止人們各種有害于自然生長(cháng)的行為。所禁的行為對
象范圍不僅包括動(dòng)物、植物、也涉及到山川土石。而其中的“毋變天
之道、毋絕地之理、毋亂人之紀”則可視為基本的原則。
這些“時(shí)禁”有其長(cháng)遠的淵源。在那時(shí)的人們看來(lái)，它們就已經(jīng)
是“古之訓”，是“古圣王所制”了，例如，《荀子》“ 王制”篇
談到：圣王之制也∶草木榮華滋碩之時(shí)，則斧斤不入山林，不夭其生，
不絕其長(cháng)也；黿鼉魚(yú)鱉鰍鱔孕別之時(shí)，罔罟毒藥不入澤，不夭其生，
不絕其長(cháng)也；春耕、夏耘、秋收、冬藏，四者不失時(shí)，故五谷不絕，
而百姓有余食也；污池淵沼川澤，謹其時(shí)禁，故魚(yú)鱉優(yōu)多，而百姓有
余用也；斬伐養長(cháng)不失其時(shí)，故山林不童，而百姓有余材也。
之所以有這些“時(shí)禁”，固然一方面有為了人的利益的一面，即
如上文所說(shuō)，使百姓“有余食”、“有余用”、“有余材”，但另一
方面也有讓各種生命自然成活和生長(cháng)、“無(wú)傷”、“不夭其生、不絕
其長(cháng)”的意義，亦即不僅人的生命、所有其他的生命也都有其價(jià)值、
有其意義�！抖Y記》里的“王制”篇也記載道：天子諸侯無(wú)事則歲三
田，一為乾豆，二為賓客，三為充君之庖。無(wú)事而不田，曰∶不敬。
田不以禮，曰∶暴天物。天子不合圍，諸侯不掩群。天子殺則下大綏，
諸侯殺則下小綏。大夫殺則止佐車(chē)止，佐車(chē)止則百姓田獵，獺祭魚(yú)然
后虞人入澤梁，豺祭獸然后田獵，鳩化為鷹然后設羅，草木零落然后
入山林，昆蟲(chóng)未蟄，不以火田，不麛，不卵，不殺胎，不夭，不覆巢。
又《國語(yǔ)》“魯語(yǔ)”上“里革斷罟匡君”一節記載：宣公夏濫于
泗淵，里革斷其罟而棄之，曰∶“古者大寒降，土蟄發(fā)，水虞于是乎
講罛罶，取名魚(yú)，登川禽，而嘗之寢廟，行諸國，助宣氣也。鳥(niǎo)獸孕，
水蟲(chóng)成，獸虞于是乎禁罝羅，魚(yú)鱉以為夏犒，助生阜也。鳥(niǎo)獸成，水
蟲(chóng)孕，水虞于是禁罝，設阱鄂，以實(shí)廟庖，畜功用也。且夫山不槎蘗，
澤不伐夭，魚(yú)禁鯤鮞，獸長(cháng)麑?zhuān)B(niǎo)翼 卵，蟲(chóng)舍 ，蕃庶物也，古之
訓也。今魚(yú)方別孕，不教魚(yú)長(cháng)，又行罟，貪無(wú)藝也�！惫勚弧�
“吾過(guò)而里革匡我，不亦善乎！是良罟也。為我得法。使有司藏之，
使吾無(wú)忘諗�！睅煷娲�，曰∶“藏罟不如置里革于側之不忘也。
《大戴禮記》“易本命”則直接對帝王提出警告：故帝王好壞巢
破卵，則鳳凰不翔焉；好竭水搏魚(yú)，則蛟龍不出焉；好刳胎殺夭，則
麒麟不來(lái)焉；好填溪塞谷，則神龜不出焉。
故王者動(dòng)必以道，靜必以理；動(dòng)不以道，靜不以理，則自夭而不
壽，妖孽數起，神靈不見(jiàn)，風(fēng)雨不時(shí)，暴風(fēng)水旱并興，人民夭死，五
谷不滋，六畜不蕃息。
對這些規定，我們可以發(fā)現這樣一些特點(diǎn)：第一，它們主要是一
些禁令，是施加于人對自然的某些行為的禁令和限制，不包括諸和現
代社會(huì )如何采取一種補充、矯正性正義的積極搭救，以及如挽救瀕危
物種的主動(dòng)行為，也不包括與動(dòng)物建立某種忠貞、信任關(guān)系的命令，
它基本上是一些消極性的限制；第二，它雖對人的行為施加了某些限
制，但限制的范圍并不很大，并不是全面禁止，而主要是時(shí)禁：在春
夏生長(cháng)季節和動(dòng)植物幼小時(shí)的禁令。這些措施在今天的環(huán)保工作者看
來(lái)是相當弱式的，但也要考慮到古代社會(huì )也遠沒(méi)有今天這樣的生態(tài)危
機，那時(shí)的人還相當程度上自身就處在一種生態(tài)相對平衡的自然鏈條
之中。
第三，即使是作為時(shí)禁，它們還可能并非敘述這些規定者的當時(shí)
之制，即敘述者還只是說(shuō)這些規定是“圣王之制”，是“古之訓”，
是古“王制”，也就是說(shuō)，在產(chǎn)生這些文獻的春秋晚期及戰國時(shí)代，
各國的法令政策中可能并不一定就現實(shí)地包括了它們，或者全面和嚴
格地執行了它們，它們可能還主要是一種思想觀(guān)念的追溯，但是，這
些思想的存在又是確定無(wú)疑的，它們確曾體現在制度之中，也是有相
當根據的。
第四，這些禁令看來(lái)不僅是對下的，也是對上的，不僅是對民眾
而言的，也是對君王而言的，甚至可以說(shuō)，更主要地是約束君主。甚
至提出了對君主的嚴重警告：如果他們做出了諸如壞巢破卵、大興土
木這樣一些事情，幾種假想的、代表各界的象征天下和平的吉祥動(dòng)物
（鳳凰、蛟龍、麒麟、神龜）就不會(huì )出來(lái)，甚至各種自然災害將頻繁
發(fā)生，生態(tài)的危機也將帶來(lái)政治的危機。最后，我們還看到，這些禁
令的對象（或者說(shuō)保護的對象）不僅包括動(dòng)物、植物，也包括非生命
的木石、山川。當然，有生命的東西被置于無(wú)生命的東西之前，能夠
活動(dòng)的生命又被置于不能活動(dòng)的生命之前。我們可以設想，在儒家那
里，在行為規范的方向上，除了人類(lèi)之中的由父母、兄弟、夫妻、家
族到朋友、鄰人、鄉人、國人、天下人這樣一個(gè)推愛(ài)的圓圈，在人類(lèi)
之外，還有一個(gè)由動(dòng)物、植物到自然山川這樣一個(gè)由近及遠的關(guān)懷圓
圈，前一個(gè)圓圈又優(yōu)先于后一個(gè)圓圈。
我們甚至在上述主要針對自然物的行為的行為規范中也看到人事
的影子，它們或者也同時(shí)是作為勸諫君主亦應如此處理人事的一個(gè)手
段（如孟子、里革語(yǔ)），或者也主要是從如此做將對人有利的角度訂
立這些禁令（如荀子語(yǔ)）。從道德的主體或代理人、能動(dòng)性方面，人
在此無(wú)疑是居于中心地位，甚至在價(jià)值論上也是如此，但由于儒家實(shí)
際把天、地、人視為一個(gè)有機的整體，把天道與人道緊密地聯(lián)系起來(lái)
思考，所以，我們也許可以說(shuō)，儒家初見(jiàn)雛形的生態(tài)倫理既是人類(lèi)中
心的，又是生態(tài)中心的，它在行為規范方面主要是人類(lèi)中心的，是天
人有別的，而從其后面的支持精神和宇宙哲學(xué)看，它又是生態(tài)中心的，
是整體論的，天人合一論的，這一點(diǎn)我們在后面一節還要論述。
以上是國之禁，在個(gè)人的生活中有沒(méi)有這方面的行為規范呢？如
何具體地處理人的生命與其他生命的矛盾呢？這是更深層的問(wèn)題。我
們可以看《孟子》中的那個(gè)著(zhù)名的故事：有一次，齊宣王想問(wèn)孟子有
關(guān)齊桓晉文的“霸道”，孟子卻要給他講用道德的力量統一天下保民
而王的“王道”，宣王懷疑自己旦是否有能力這樣做，孟子就從宣王
自己的一個(gè)故事入手：曰：“臣聞之胡齕曰，王坐於堂上，有牽牛而
過(guò)堂下者，王見(jiàn)之，曰：‘牛何之？’對曰∶‘將以釁鐘�！踉弧�
‘舍之！吾不忍其觳觫，若無(wú)罪而就死地�！瘜υ弧谩粍t廢釁鐘與？
’曰∶‘何可廢也？以羊易之！’--不識有諸？”曰∶“有之�！�
曰∶“是心足以王矣。百姓皆以王為愛(ài)也，臣固知王之不忍也�！蓖�
曰∶“然；誠有百姓者。齊國雖褊小，吾何愛(ài)一牛？即不忍其觳觫，
若無(wú)罪而就死地，故以羊易之也�！痹弧谩巴鯚o(wú)異於百姓之以王為愛(ài)
也。以小易大，彼惡知之？王若隱其無(wú)罪而就死地，則牛魚(yú)何擇焉？”
王笑曰∶“是誠何心哉？我非愛(ài)其財而易之以羊也。宜乎百姓之謂我
愛(ài)也�！痹弧谩盁o(wú)傷也，是乃仁術(shù)也，見(jiàn)牛未見(jiàn)羊也。君子之於禽獸
也，見(jiàn)其生，不忍見(jiàn)其死；聞其聲，不忍食其肉。是以君子遠庖廚也�！�
王說(shuō)曰∶“詩(shī)云∶‘他人有心，予忖度之�！蜃又^也。夫我乃行
之，反而求之，不得吾心。夫子言之，於我心有戚戚焉�！泵献訐�
告訴齊宣王，有這樣一種設身處地的不忍之心，把它用于人事，用于
百姓，自然也就有能力去實(shí)行王道，既然“恩足以及禽獸”，怎么可
能“功不至于百姓”？這里，我們又一次看到這種惜生愛(ài)物是作為一
個(gè)要君主保民愛(ài)民的勸諫提出來(lái)的，仍然是與政治相關(guān)，具有政治的
涵義，但也看到孟子主張把對動(dòng)物、生命的憐憫之心包括在“仁術(shù)”
之中的，并且由此提出了一個(gè)“權”的問(wèn)題。動(dòng)物的生命也同樣是生
命，所以君子對禽獸也是“見(jiàn)其生，不忍見(jiàn)其死”. 這是一個(gè)普遍的
原則，并不因對象是動(dòng)物就不一樣，但人又不可能不食肉以維生養生，
至少大部分人做不到這樣，做不到素食（且不說(shuō)素食也同樣有一個(gè)損
及植物生命的問(wèn)題），人還可能在某些儀式中要殺死和使用動(dòng)物（在
此是祭鐘），如何處理這一矛盾呢？宣王的辦法是以大易小，以羊易
牛，而重要的當然還是他親自看到了牛而沒(méi)有看到羊的哆嗦發(fā)抖，從
而引發(fā)了他的不忍之心，孟子的一個(gè)辦法是既然“聞其聲”，就“不
忍食其肉”，而一般又不能不食肉，那么君子就不如“遠庖廚也”.
這是不是一種虛偽？我想并不如此，當然，這是一種回避，但這種態(tài)
度自然勝過(guò)認為這類(lèi)事是理所當然甚至得意揚揚的態(tài)度。它還是表明
了人對動(dòng)物內心深處的一種歉疚和不安。人作為一種動(dòng)物，自然也一
樣處在某種生態(tài)鏈中，就像其他有些食肉動(dòng)物一樣要以攝食其他生命
為生。但是，有些可能不得不做的事并不一定就要大張旗鼓�！斑h皰
廚”至少是一種可供選擇的辦法，個(gè)人還可以考慮其他的辦法。而以
上行為態(tài)度的擇取也反映出這里的論據主要是感覺(jué)論的，是對動(dòng)物同
樣具有的痛苦及死亡的感覺(jué)的體會(huì )以及引發(fā)這種體會(huì )的親見(jiàn)。設身處
地的不忍之心在此起了關(guān)鍵作用，這種不忍之心并不以人類(lèi)為限，雖
然兩種感覺(jué)還不能相提并論。
二、支持精神支持儒家生態(tài)倫理的精神主要是一種“天人合一”、
與自然和諧的精神，這種精神并非儒家所專(zhuān)有，而是古代中國人一種
悠久的生活智慧和對宇宙和自身認識的凝結，故也不同程度地反映在
先秦其他流派、尤其是道家的思想學(xué)說(shuō)之中�！独献印返�25章言：
“人法地，地法天，天法道，道法自然�！痹噲D說(shuō)明天地人之間法則
的相通，而這種法則并非以人為依歸，而是以天地、自然為依歸。
《莊子。齊物論》中一段著(zhù)名的話(huà)：“天地與我并生，而萬(wàn)物與我同
一�！眲t表明了從自我得道的一種精神境界。
儒家對“天人合一”的思想雖不獨占，但卻獨特地表述和發(fā)展了
這一思想，尤其是在對易經(jīng)的解釋中，實(shí)際上建立了一種貫通天人的
宇宙和人生哲學(xué)。其述大略如下：大哉乾元，萬(wàn)物資始，乃統天。云
行雨施，品物流行。大明終始，六位時(shí)成，時(shí)乘六龍以御天。乾道變
化，各正性命，保合太和，乃利貞。首出庶物，萬(wàn)國咸寧。（乾卦彖）
至哉坤元，萬(wàn)物資生，乃順承天。坤厚載物，德合無(wú)疆，含弘光
大，品物咸亨。（坤卦彖）
咸，感也。柔上而剛下，二氣感應以相與，止而說(shuō)，男下女，是
以亨利貞，取女吉也。天地感而萬(wàn)物化生，圣人感人心，而天下和平，
觀(guān)其所感而天地萬(wàn)物之情可見(jiàn)矣。（咸卦彖）
精氣為物，游魂為變，是故知鬼神之情狀。與天地相似，故不違，
知周乎萬(wàn)物，而道濟天下，故不過(guò)。旁行而不流，樂(lè )天知命，故不憂(yōu)。
安土敦乎仁，故能愛(ài)。范圍天地之化而不過(guò)，曲成萬(wàn)物而不遺，通乎
晝夜之道而知，故神無(wú)方而易無(wú)體。一陰一陽(yáng)之謂道。繼之者善也，
成之者性也。仁者見(jiàn)之謂之仁，知者見(jiàn)之謂之知。百姓日用而不知，
故君子之道鮮矣。（糸辭上）
顯諸仁，藏諸用，鼓萬(wàn)物而不與圣人同憂(yōu)，盛德之業(yè)至矣哉！富
有之謂大業(yè)，日新之謂盛德。生生之謂易，成象之謂乾，效法之謂坤，
極數知來(lái)之謂占，通變之謂事，陰陽(yáng)不測之謂神。夫易廣矣大矣，以
言乎遠則不御，以言乎邇則靜而正，以言乎天地之間則備矣。夫乾，
其靜也專(zhuān)，其動(dòng)也直，是以大生焉。夫坤，其靜也翕，其動(dòng)也辟，是
以廣生焉。廣大配天地，變通配四時(shí)，陰陽(yáng)之義配日月，易簡(jiǎn)之善配
至德。子曰∶“易其至矣乎，夫易，圣人所以崇德而廣業(yè)也，知崇禮
卑，崇效天，卑法地，天地設位而易行乎其中矣。成性存存，道義之
門(mén)�！保檗o上）
天地之大德曰生，圣人之大寶曰位，何以守位曰仁，何以聚人曰
財，理財正辭，禁民為非曰義。（糸辭下）
天地絪緼，萬(wàn)物化醇，男女構精，萬(wàn)物化生。（糸辭下）
夫大人者，與天地合其德、與日月合其明，與四時(shí)合其序，與鬼
神合其吉兇，先天而天弗違，后天而奉天時(shí)，天且弗違，況于人乎，
況于神乎�。ㄎ难詡鳎�
這是從大人、圣人，從人格的最高理想和最終境界來(lái)論述人與天
地的合一。而從人性，從人生之初的善端來(lái)說(shuō)，人與天地也是相通的。
故孟子提出由人要由“盡心”、“知性”而“知天”，以達到“上下
與天地同流�！薄抖Y記。中庸》篇更詳盡地發(fā)揮了這一觀(guān)點(diǎn)：“唯天
地至誠，故能盡其性，能盡其性，則能盡人之性，能盡人之性，則能
盡物之性，能盡物之性，則可以贊天地之化育，能贊天地之化育，則
可以與天地參矣�！边@里的“與天地叁”并非是指天地有隔，更非與
天地分庭抗禮，而是說(shuō)人只有如此至誠盡己之性，亦盡物之性，在地
位上才能與“天地”并稱(chēng)，加入“生生不息”的“天地之化育”. 人
只有如此，也才能稱(chēng)之為“人”，在此人是主動(dòng)的，但卻不是僭越的。
一般在這樣的場(chǎng)合，亦不專(zhuān)提“天”，而是說(shuō)“天地”. 單提“天”
時(shí)有最高主宰，規律或命運的意思，而說(shuō)“天地”則一般是指包容萬(wàn)
物的大自然。
董仲舒認為“天人之際，合而為一”，并提出一種“天人感應”
的理論，但其主旨在人事，尤在通過(guò)天譴，災異來(lái)試圖約束統治者，
其說(shuō)多是論作為最高主宰的“天”而非作為自然界的“天地”. 由上
述“天人合一”的思想，進(jìn)而發(fā)展出一套精致、全面的宇宙哲學(xué)和人
生哲學(xué)系統的工作是在宋儒那里實(shí)現的。邵雍（1011-1077 ）認為：
道為天地之本，而天地為萬(wàn)物之本�！叭艘辔镆�，圣亦人也”. 而所
謂“圣人”，就在于“其能以一心觀(guān)萬(wàn)心，一身觀(guān)萬(wàn)身，一物觀(guān)萬(wàn)物，
一世觀(guān)萬(wàn)世”，在于“其能以心代天意，口代天言，手代天工，身代
天事”，以及能“上識天時(shí)，下盡地理，中盡物情”. 人要以物觀(guān)物，
而不要以我觀(guān)物，“以物觀(guān)物，性也；以我觀(guān)物，情也。性公而明，
情偏而暗�！薄叭挝覄t情，情則蔽，蔽則昏矣；因物則性，性則神，
神則明矣�！边@是通過(guò)“圣人”把人推到理想的極致，但這一“極致”
并不是與天地自然對立，而是與之融洽，不是“任我”由我宰制萬(wàn)物，
而是以物觀(guān)物，順應物之性。
周敦頤（1017-1073 ）認為由“無(wú)極而太極”，動(dòng)靜中立“兩儀”
（天地），生萬(wàn)物，而“唯人也得其秀而最靈”，而又唯圣人能與天
地合其德。圣人之道至公，是法天地至公，圣人亦法天之春生萬(wàn)物而
秋成萬(wàn)物，即生民養民而又置刑以治�！疤煲躁�(yáng)生萬(wàn)物，以陰成萬(wàn)物，
生，仁也；成，義也。故圣人在上，以仁育萬(wàn)物，以義正萬(wàn)民。天道
行而萬(wàn)物順，圣德修而萬(wàn)民化；大順大化，不見(jiàn)其跡，莫知其然之謂
神�！弊顬樯鷦�(dòng)有力，而又簡(jiǎn)明扼要地表現了宋儒之宇宙人生哲學(xué)的
一段話(huà)見(jiàn)于張載（1020-1077 ）的“西銘”：乾稱(chēng)父，坤稱(chēng)母；予茲
藐焉，乃混然中處。故天地之塞，吾其體；天地之帥，吾其性。民吾
同胞，物吾與也。大君者，吾父母宗子；其大臣，宗子之家相也。尊
高年，所以長(cháng)其長(cháng)；慈孤弱，所以幼其幼。圣其合德，賢其秀也。凡
天下疲癃殘疾、惸獨鰥寡，皆吾兄弟之顛連而無(wú)告者也。于時(shí)保之，
子之翼也；樂(lè )且不憂(yōu)，純乎孝者也。違曰悖德，害仁曰賊；濟惡者不
才，其踐形，唯肖者也。知化則善述其事，窮神則善繼其志。不愧屋
漏為無(wú)忝，存心養性為匪懈。惡旨酒，崇伯子之顧養；育英才，穎封
人之錫類(lèi)。不弛勞而底豫，舜其功也；無(wú)所逃而待烹，申生其恭也。
體其受而歸全者，參乎！勇於從而順令者，伯奇也。富貴福澤，將厚
吾之生也；貧淺憂(yōu)戚，庸玉女於成也。存，吾順事，沒(méi)，吾寧也。
此銘以天地為父母，視天地間萬(wàn)事萬(wàn)物皆與己同為一體，同為一
性，不僅所有人都是自己的同胞，所有事物也都是自己的朋友。人是
由天地所生，是天地中的一員，人也要把天地放在自己的心中，與大
地上的萬(wàn)物確立一種相與互友之道。在此篇寧靜自然的敘述中，卻寓
有一種巨大的震撼力量，使人們深刻思考人在自然界的地位以及人與
自然的關(guān)系。
二程在有關(guān)天地之道是生之道，故人亦須愛(ài)惜自然界生命方面有
深入的闡發(fā)。如程顥（1032-1085 ）說(shuō)：“天地之大德曰生。天地絪
緼，萬(wàn)物化醇。生之謂性。萬(wàn)物之生意最可觀(guān)，此元者善之長(cháng)也，斯
所謂仁也。人與天地一物也，而人特自小之，何哉？” 又說(shuō)：“仁
者以天地萬(wàn)物為一體，莫非己也。認得為己，何所不至�！薄叭舴蛑�
仁，則天地為一身，而天地之間品物萬(wàn)形為四肢百體。夫人豈有視四
肢百體而不愛(ài)者哉？” 又《二程集》“遺書(shū)卷二上”闡釋“天只是
以生為道”說(shuō)：“生生之謂易”，是天之所以為道也。天只是以生為
道，繼此生理者即是善也。善便有一個(gè)元底意思�！呱浦L(cháng)’，
萬(wàn)物皆有春意，便是‘繼之者善也’. ‘成之者性也’，成卻待它萬(wàn)
物自成其性須得。
告子云“生之謂性”則可。凡天地所生之物，須是謂之性。皆謂
之性則可，於中卻須分別牛之性、馬之性。是他便只道一般，如釋氏
說(shuō)蠢動(dòng)含靈，皆有佛性，如此則不可�！疤烀^性，率性之謂道”者，
天降是於下，萬(wàn)物流形，各正性命者，是所謂性也。循其性而不失，
是所謂道也。此亦通人物而言。循性者，馬則為馬之性，又不做牛底
性；牛則為牛之性，又不為馬底性。此所謂率性。人在天地之間，與
萬(wàn)物同流，天幾時(shí)分別出是人是物？‘修道之謂教’，此則專(zhuān)在人事，
以失其本性，故修而求復之，則入於學(xué)。若元不失，則何修之有？是
由仁義行也。則是性已失，故修之�！俺尚源娲�，道義之門(mén)”，亦是
萬(wàn)物各有成性存存，亦是生生不已之意。天只是以生為道。
人之性是稟之于天，人之道（仁道）亦須法天，以生生為意。陳
榮捷認為，二程以仁為生生之性，至此“仁”始有一形而上涵義（及
宇宙論根據）。仁為生生，與天合一。后來(lái)朱熹訓“仁”為“心之德，
愛(ài)之理”，此理也就是天地之心以生萬(wàn)物之理�！拔┯杏捎谔斓匾陨�
物為心之理，始能生愛(ài)。此一結論為儒家倫理予以形而上學(xué)之根據。
此為最重要之一步，使儒學(xué)成為新儒學(xué)。同時(shí)此亦為最重要之一步，
使新儒學(xué)得以完成�！睋䦶埦懦烧f(shuō)，程顥書(shū)房窗前有茂草遮蓋了石階，
有人勸其除去，他說(shuō)：“不可，欲常見(jiàn)造物生意�！庇制湓趯m中時(shí)，
聽(tīng)說(shuō)皇帝漱水時(shí)避開(kāi)螞蟻以免傷生，則予贊揚，并勸帝“推此心以及
四�！�. 而當皇帝折斷柳枝時(shí)，則予勸阻說(shuō)“方春發(fā)生，不可無(wú)故摧
折�！辈⒃蹟嗾筹w鳥(niǎo)之竿。又程頤二十多歲時(shí)不忍家人買(mǎi)小魚(yú)食貓，
特地留下養于池中，并撰一篇《養魚(yú)記》表達自己對“古圣人之政禁”
的感想：書(shū)齋之前有石盆池。家人買(mǎi)魚(yú)子食貓，見(jiàn)其煦沫也，不忍，
因擇可生者，得百余，養其中，大者如指，細者如箸。支頤而觀(guān)之者
竟日。始舍之，洋洋然，魚(yú)之得其所也；終觀(guān)之，戚戚焉，吾之感於
中也。
吾讀古圣人書(shū)，觀(guān)古圣人之政禁，數罟不得入洿池，魚(yú)尾不盈尺
不中殺，市不得鬻，人不得食，圣人之仁，養物而不傷也如是。物獲
如是，則吾人之樂(lè )其生；遂其性，宜何如哉？思是。魚(yú)之。於是時(shí)，
寧有是困耶？推是魚(yú)，孰不可見(jiàn)耶。
魚(yú)乎！魚(yú)乎！細鉤密網(wǎng)，吾不得禁之於彼；炮燔咀嚼，吾得免爾
於此。吾知江海之大，足使爾遂其性，思置汝於彼，而未得其路，徒
能以斗斛之水，生汝之命。生汝誠吾心。汝得生已多，萬(wàn)類(lèi)天地中，
吾必將奈何？魚(yú)乎！魚(yú)乎！感吾心之戚戚者，豈止魚(yú)而已乎？
朱熹認為“仁”的意思就是“生生”，“仁是天地之生氣”，
“仁是個(gè)生底意思，如四時(shí)之有春，彼其長(cháng)于夏，逐于秋，成于冬，
雖各具氣候，然春生之氣皆通貫于其中�！敝祆湔f(shuō)他“只是從生意上
說(shuō)仁”. “天有春夏秋冬，地有金木水火，人有仁義禮智，皆以四者
相為用�！薄疤斓匾陨餅樾�，天包著(zhù)地，別無(wú)所作為，只是生物而
已，亙古至今，生生不息，人物則得此生物之心以為心�！钡祆洳�
喜言仁者與天地萬(wàn)物為一體， 而心學(xué)一派則較強調人與天地萬(wàn)物
為一體，陸九淵（1139-1193 ）十幾歲讀古書(shū)至“宇宙”二字，突然
省悟道“人與天地萬(wàn)物，皆在無(wú)窮之中者也”. 并寫(xiě)下“宇宙內事乃
己分內事，己分內事乃宇宙內事�！闭f(shuō)“宇宙不限隔人，人自限隔宇
宙”. 王陽(yáng)明說(shuō)“天地圣人皆是一個(gè)，如何二得？” “良知之在人
心，無(wú)間于圣愚，天下古今之所同也。世之君子，惟務(wù)致其良知，則
自能公是非，同好惡，視人猶己，視國猶家，而以天地萬(wàn)物為一體�！�
陽(yáng)明又言：大人者，以天地萬(wàn)物為一體也�！枪室�(jiàn)孺子之入井而
必有怵惕惻隱之心焉，是其仁之與孺子而為一體也。孺子猶同類(lèi)者也，
見(jiàn)鳥(niǎo)獸之哀鳴，觳觫而必有不忍之心焉，是其仁之與鳥(niǎo)獸而為一體也。
鳥(niǎo)獸猶有知覺(jué)者也，見(jiàn)草木之摧折而必有憐憫之心焉，是其仁之與草
木而為一體也，草木猶有生意者也。見(jiàn)瓦石之毀壞而必有顧惜之心掩，
是其仁之與瓦石而為一體也。
借鑒于當代生態(tài)哲學(xué)中的爭論，我們如果問(wèn)：古代儒家的生態(tài)倫
理思想是以什么為中心？是人類(lèi)中心還是生態(tài)中心？從前面的敘述看，
儒家行為規范方面是緊密聯(lián)系人事或主要考慮人的利益的，乃至具有
強烈的政治勸誡的意味；而在支持精神方面，其天人合一、生生不息
的思想也并不是獨立的宇宙哲學(xué)，它是與一種人生哲學(xué)聯(lián)系在一起的，
并且以后者為重心。儒家關(guān)愛(ài)的次序一般還是在人類(lèi)中以親為先，而
在所有生命中則又以人為先，例如，孔子聽(tīng)到馬棚燒了，也還是首先
問(wèn)人不問(wèn)馬。在儒家文獻中，并有許多有關(guān)人禽之別，人為萬(wàn)物之靈，
而圣人又是人中之靈，人之優(yōu)越就在其道德、理性及“能群”等方面
的論述，例如：惟十有三年春，大會(huì )于孟津。王曰∶“嗟，我友邦冢
君，越我御事，庶士，明聽(tīng)誓惟天地萬(wàn)物父母，惟人萬(wàn)物之靈，亶聰
明作元后，元后作民父母。（《周書(shū)。泰誓上》）
故人者，其天地之德，陰陽(yáng)之交，五行之秀氣也�！嗜苏咛�
地之心也，五行之德也，食味、別聲、被色，而生者也，故圣人作則，
必以天地為本。（《禮記》“禮運”）
故人生不能無(wú)群，群而無(wú)分則爭。爭則亂，亂則離，離則弱，弱
則不能勝物；故宮室不可得而居也，不可少頃舍禮義之謂也。能以事
親謂之孝，能以事兄謂之弟，能以事上謂之順，能以使下謂之君。君
者，善群也。群道當，則萬(wàn)物皆得其宜，六畜皆得其長(cháng)，群生皆得其
命。故養長(cháng)時(shí)，則六畜育；殺生時(shí)，則草木殖。政令時(shí)，則百姓一，
賢良服�！ネ踔靡病蒙喜煊谔�。下錯于地，塞備天地之間，加
施萬(wàn)物之上；微而明，短而長(cháng)，狹而廣，神明博大以至約。故曰∶一
與一是為人者，謂之圣人。（《荀子》“王制”）
凡生乎天地之間者，有血氣之屬必有知，有知之屬莫不愛(ài)其類(lèi)。
今夫大鳥(niǎo)獸則失亡其群匹，越月逾時(shí)，則必反鉛；過(guò)故鄉，則必徘徊
焉，鳴號焉，躑躅焉，踟躕焉，然后能去之也。小者是燕爵猶有啁噍
之頃焉，然后能去之也。故有血氣之屬莫知于人，故人之于其親也，
至死無(wú)窮。（《荀子》“禮論”）
仁於他物，不仁於人，不得為仁，不仁於他物，獨仁於人，猶若
為仁。仁也者，仁乎其類(lèi)者也。（《呂氏春秋》“愛(ài)類(lèi)”）
古之時(shí)，人之害多矣。有圣人者立，然后教之以相生養之道∶為
之君，為之師，驅其蟲(chóng)蛇禽獸而處之中土；寒然后為之衣，饑然后為
之食；……如古之無(wú)圣人，人之類(lèi)滅久矣。何也？無(wú)羽毛鱗介以居寒
熱也，無(wú)爪牙以爭食也。（韓愈《原道》）
但是，儒家雖然認為人因其道德理性而優(yōu)越于動(dòng)物，人的關(guān)心、
尤其是將這種關(guān)心付諸實(shí)踐的次序，也一般是從人類(lèi)再推及其他生命。
但這并不意味著(zhù)人的價(jià)值就絕對比其他生命高，人就可以為自己的目
的和利益對其他生命為所欲為。人之優(yōu)越恰恰在于他能以合乎道德的
方式對待他人及其他動(dòng)物，在于他是道德的主動(dòng)者和代理人。這也不
意味著(zhù)人在任何情況下都要得到優(yōu)先關(guān)照，除了上述的一般優(yōu)先次序
外，還有一個(gè)嚴重性和迫切性的優(yōu)先次序，在有些情況下就是后一種
次序更起作用。而一般說(shuō)來(lái)，在古代社會(huì )，生態(tài)的問(wèn)題并不構成嚴重
而緊迫的危機，所以，生態(tài)倫理在儒家思想中并不是一個(gè)中心問(wèn)題，
其行為規范的要求也非強式。但是，在儒家的宇宙哲學(xué)中，卻蘊含著(zhù)
一種人與天地的關(guān)系應是融洽無(wú)間的，人并不能把自己看作世界上萬(wàn)
事萬(wàn)物的主宰，不能以自然為仆人，相反，他應視天地為父母，視所
有生命都與自己相通的精神�？傊�，儒家是從整個(gè)生態(tài)的角度來(lái)看問(wèn)
題的，其精神可以為現代處在生態(tài)危機嚴重困擾中的人們提供深厚的
價(jià)值支持資源。
三、相關(guān)思想在這一節中，我們將敘述儒家一些與生態(tài)倫理有關(guān)
的思想，它們并不是直接思考生態(tài)平衡或致力于環(huán)境保護的，但客觀(guān)
上還是或者制約了對環(huán)境的破壞，或者有助于培養一種善待自然物的
心態(tài)。我在這里主要想提出兩個(gè)我認為對環(huán)境保護起了最重要作用的
思想，一個(gè)涉及對經(jīng)濟及物欲的看法，即限度和節欲的觀(guān)念；一個(gè)涉
及對人和事物的一種基本態(tài)度，即一種中和、寬容、不走極端，“不
為己甚”的態(tài)度。
1 、經(jīng)濟發(fā)展的制約在中國歷史上，客觀(guān)上形成了對環(huán)境保護的
一道最有力保障可能是儒家對發(fā)展經(jīng)濟的看法。儒家雖不像道家那樣
極端--比如說(shuō)像老子那樣希望回到并保護“小國寡民”的孤立停滯
狀態(tài)，甚或像莊子那樣希望回到一種“與木石居，與鹿豕游”的自然
狀態(tài)，并視技術(shù)為“有機事必有機心”而絕對予以拒斥--但是，儒
家也一直并非以經(jīng)濟的不斷發(fā)展為其基本的價(jià)值取向，不以物質(zhì)財富
的不斷涌流，人們生活水平的不斷提高為己任；而是更注重形成崇高
而優(yōu)美的人格、德性，一方面不斷在道德上超越，力求造就高尚的君
子、圣賢；另一方面也使社會(huì )的風(fēng)俗淳美，上下相安。用梁漱溟的話(huà)
說(shuō)，它主要是“向內用力”，而不是“向外用力”. 儒家固然也主張
富民養民，豐衣足食，但在這方面是有一個(gè)限度的，即在人們的生活
資料滿(mǎn)足到一定程度后必轉向道德修身和教化，而不以不斷鼓勵民眾
拓殖財富為能事。它促使社會(huì )上最優(yōu)秀、最聰明的那一部分人的視線(xiàn)
和精力朝向人文和道德修養，而不是朝向科技與經(jīng)營(yíng)，它也抑制了最
有可能帶動(dòng)經(jīng)濟飛速發(fā)展的商業(yè)活動(dòng)，逐漸培養起一種以讀書(shū)為榮、
任官為貴的社會(huì )風(fēng)尚，而不與讀書(shū)和官職聯(lián)系的財富則遭到懷疑和限
制�？鬃诱f(shuō)：“君子不器”，“不患寡而患不均”，孟子說(shuō)“仁義而
己，何必曰利？”，董仲舒說(shuō)“正其誼不謀其利，明其道不計其功”
.在儒家思想家那里，一直有一種重義輕利的傾向，在他們影響的國家
政策上則表現為重本抑末、重農輕商。這使中國在19世紀與西方相撞
后馬上顯出了實(shí)力落后，而在其內部固有的兩千年歷史中，又要碰到
這種對經(jīng)濟活動(dòng)的抑制，與重視孝道和“不孝有三，無(wú)后為大”觀(guān)念
所造成的人口劇增所形成的矛盾。只要積以一段時(shí)期的和平發(fā)展和繁
衍子息，猛增的人口就要不僅給社會(huì )，也給自然界造成巨大的壓力，
結果客觀(guān)上常常是悲劇性地通過(guò)戰亂和饑謹來(lái)減少人口；逐漸恢復人
口與資源之間的一種平衡。而在這一過(guò)程中，有時(shí)亦是“赤地千里”，
不要說(shuō)動(dòng)物，連樹(shù)皮草根亦被充作食物。
但無(wú)論如何，這種經(jīng)濟發(fā)展的制約仍然可以說(shuō)是一個(gè)最根本的制
約，短期的自然破壞亦決不可與現代工業(yè)污染所造成的破壞同日而語(yǔ)，
中國幾千年來(lái)的經(jīng)濟被控制在一定范圍之內，大體上仍保護了中國的
山水還是“青山綠水”.2、中和的思想這種中和的態(tài)度可以溯及很遠。
據說(shuō)商湯就曾“網(wǎng)開(kāi)三面”，即便在捕獵時(shí)，也給被獵者留下更多的
活路。據《禮記。王制》，古代天子狩獵時(shí)“不合圍”，諸侯狩獵時(shí)
“不掩群”，即不把一群動(dòng)物都殺死�？傊�，均有不“一網(wǎng)打盡”，
留下一條生路之意�！渡袝�(shū)》“堯典”說(shuō)“人音克諧，無(wú)相奪倫，神
人以和”，“梓材”說(shuō)“合由以容”. 《詩(shī)經(jīng)》“伐木”引鳥(niǎo)“嚶其
鳴矣，求其友聲”來(lái)啟發(fā)人應相互友愛(ài)，并說(shuō)“神之聽(tīng)之，終和且平�！�，
《荀子》“禮論”亦引鳥(niǎo)獸之惻隱其類(lèi)來(lái)鞭策人。
儒家雖也強調人與人、人與禽的差別，但也強調要“各正性命”，
“各能自盡”，“無(wú)相奪倫”. 在儒家那里，沒(méi)有階級斗爭和種族戰
爭的強烈觀(guān)念，無(wú)一定要征服、奴役他族、他國或實(shí)行階級專(zhuān)政的執
著(zhù)心態(tài)。孟子說(shuō)孔子“不為己甚”. 孔子主張中庸之道，提倡忠恕之
道，挈矩之道也都是講要設身處地，將對象與自己置于一個(gè)平等的地
位，共同和平地生存，交流與合作。而這樣一種觀(guān)念自然不僅影響到
古代中國人的人對人的態(tài)度，也影響到了人對待其他動(dòng)物、其他生命
的態(tài)度。
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