中國哲學(xué)簡(jiǎn)史的讀后感
當認真看完一本名著(zhù)后，想必你有不少可以分享的東西，記錄下來(lái)很重要哦，一起來(lái)寫(xiě)一篇讀后感吧�，F在你是否對讀后感一籌莫展呢？下面是小編精心整理的中國哲學(xué)簡(jiǎn)史的讀后感，供大家參考借鑒，希望可以幫助到有需要的朋友。
在《中國哲學(xué)簡(jiǎn)史》一書(shū)中，馮友蘭主要依據時(shí)間順序將先秦至民國時(shí)期中國哲學(xué)各家理論進(jìn)行梳理并加以略微解讀。該書(shū)最大的特色在于結合中國的國情對中國哲學(xué)進(jìn)行本土化分析，以及分不同時(shí)段及不同社會(huì )制度對中國哲學(xué)的差別化分析。
首先，其結合中國古代以“農”為中心的現實(shí)背景對中國哲學(xué)的總體趨向加以解釋?zhuān)浴稗r”的直覺(jué)為先的習慣解釋中國哲學(xué)將直覺(jué)植入思想背景中的原由，以“農”的樸實(shí)性與自然的密切關(guān)聯(lián)性解釋人與自然同一的思想趨勢的成因，以中國特殊的家族制度解釋儒家倫理思想何以成為正統等。
其次，其基于一種分段研究的思維，分不同時(shí)間段對中國哲學(xué)進(jìn)行具體的差別化研究。以道家為例，馮友蘭認為道家起源于周朝封建解體制度伊始的隱者，其將道家思想主要分為四個(gè)階段。第一階段是春秋戰國時(shí)期的楊朱為代表的隱者，此階段道家的目的是避世全生，基本觀(guān)點(diǎn)是“為我”、“重物輕生”。第二個(gè)階段以惠施、公孫龍之后的老子為代表，其主要觀(guān)點(diǎn)是道無(wú)名，以及“反者動(dòng)之道”的物極必反思想。其處世觀(guān)亦意在全生避害，但由于物極必反，故強調欲剛則柔、無(wú)為、棄智。第三階段以先秦時(shí)期的莊子為代表，其主要思想是順乎自然本性能得到相對幸福，天人合一方能得到絕對幸福，強調物我同一。最后一個(gè)階段則是南北朝時(shí)期的新道家(也稱(chēng)“玄學(xué)”)階段，馮友蘭將這個(gè)時(shí)期的道家分為主情派和主理派。主理派的代表是向秀和郭象，其思想主要體現在對《莊子》的注疏當中，其主要觀(guān)點(diǎn)是道就是無(wú)，同時(shí)以變化的思想解釋“有為”和“無(wú)為”，遵循變化是無(wú)為，固守舊制是有為，強調萬(wàn)物沒(méi)有是非差別。主情派的代表其選取的是《楊朱》及《世說(shuō)新語(yǔ)》，主要是任我從人、率性而為的風(fēng)流精神。
馮友蘭對中國哲學(xué)的研究，以時(shí)間維度進(jìn)行條分縷析，階段分明，在每次社會(huì )制度發(fā)生重大變革，如周朝、秦朝、魏晉南北朝等時(shí)期，馮友蘭均對其社會(huì )制度先行闡釋?zhuān)瑸橄嚓P(guān)哲學(xué)思想的產(chǎn)生提供背景。無(wú)論是法家在秦朝的.興起，還是儒家在漢朝的獨尊地位，抑或是佛教在南北朝的盛行，均非突如其來(lái)，其與不同時(shí)期統治者、民眾需求息息相關(guān)。從這種分時(shí)段的差別化分析中，我們可以清晰地看到不同時(shí)期社會(huì )制度對中國哲學(xué)的影響，尤其是亂世中國哲學(xué)的興盛，以及不同階段中國哲學(xué)思想的前后傳承與超越。
此外，馮友蘭在分析中國哲學(xué)時(shí)，能夠與西方哲學(xué)相聯(lián)系，采取了一種比較研究的方法。如以儒家的內圣外王與柏拉圖的哲學(xué)王思想相比，將中國的“物極必反”思想與黑格爾的“一切事物均包含其自己的否定”思想相較等等，其談中國哲學(xué)又不僅僅只談中國哲學(xué)。但可能因需與西方哲學(xué)相聯(lián)系，而中國哲學(xué)中名家的辯論之法與西方哲學(xué)的邏輯辯證思維最為接近，馮友蘭在該書(shū)中大篇幅提及名家的辯論思維，反而顯得有些本末倒置，這一點(diǎn)尤其為牟宗三所詬病。
全書(shū)中最具創(chuàng )造性的是前三章對中國哲學(xué)總體的分析，因其結合我國的風(fēng)土人情、地理特點(diǎn)、政治背景、家族傳統分析中國哲學(xué)，體現了中國哲學(xué)的本土性特點(diǎn)。而后二十五章對中國哲學(xué)發(fā)展的時(shí)間軸以及傳承脈絡(luò )的梳理較有學(xué)習及借鑒意義�，F代對中國哲學(xué)的研讀大多借助后期的注解進(jìn)行研究，馮友蘭按時(shí)間軸并結合幾個(gè)重大時(shí)期內社會(huì )制度對中國哲學(xué)思想進(jìn)行分析的方式，為理解后不同時(shí)期思想變化的內在動(dòng)因提供了參考。這種結合時(shí)代背景研究?jì)仍趧?dòng)因的方式為我們進(jìn)行學(xué)術(shù)研究提供了借鑒，而研究中國哲學(xué)時(shí)結合西方哲學(xué)的比較研究方法，亦值得效仿。
馮友蘭對中國哲學(xué)的分析亦存在一些問(wèn)題。馮友蘭對中國哲學(xué)思想發(fā)展的梳理脈絡(luò )時(shí)間跨度大，工序龐雜，其對某些思想的研究存在偏頗亦可以想見(jiàn)。以儒家為例，馮友蘭對儒家思想的分析有些浮于表面，其對儒家相關(guān)經(jīng)典的分析本身只能看作眾多解釋中較偏僻的一種，尤其是馮友蘭的分析過(guò)于向邏輯辯證思維靠攏，如牟宗三所說(shuō)：傾向于西方的新實(shí)在論。偏離了中國哲學(xué)的出發(fā)點(diǎn)，其試圖使中國哲學(xué)走向明晰化，但有點(diǎn)過(guò)猶不及。
在此舉兩例，一是對正名的理解，孔子崇尚周禮，故而其對正名的論述主要是為應對當時(shí)禮崩樂(lè )壞的社會(huì )現實(shí)，重一種人倫的名實(shí)觀(guān)，而非實(shí)證性的名實(shí)之辯。其主要出于《論語(yǔ)》：“子路問(wèn)：‘衛君待子而為政，子將奚先?’子曰：‘必也正名乎�！^‘名不正則言不順;言不順，則事不成;事不成，則禮樂(lè )不興;禮樂(lè )不興，則刑罰不中，刑罰不中，則民無(wú)所措手足�！�(《論語(yǔ)·子路》)當時(shí)衛國國君不顧父子倫常越過(guò)其父而登臨君位，故子路有此問(wèn)�？鬃哟鹈趴赡苎詫�(shí)事成，進(jìn)而禮樂(lè )興，故必先使其行為符合禮制倫常，這是孔子正名觀(guān)的主要思想�！熬�，臣臣，父父，子子”(《論語(yǔ)·顏淵》)亦體現了這種人倫的禮制思維，而馮友蘭對“正名”的解釋?zhuān)瑑H截取了孔子對“正名”的部分論述，脫離了孔子當時(shí)的完整語(yǔ)境，強調在社會(huì )關(guān)系中每個(gè)名必須履行與其相應的責任和義務(wù)，偏向于近代社會(huì )學(xué)中的角色理論，是一種實(shí)證的名實(shí)之辯，顯然偏離了孔子的思想。
二是關(guān)于“命”的解釋。馮友蘭將孔子所說(shuō)的“命”理解為命運，認為我們盡力做應該做的事情而不計成敗就是“知命”，有種宿命論的悲觀(guān)主義成分，但這明顯是對孔子“天命”思想的誤讀。從孔子周游列國時(shí)知其不可為而為之，便可以看出孔子并非悲觀(guān)主義者�？鬃訉Α懊钡睦斫庵饕憩F在知天命和君子三畏當中，“吾十有五而志于學(xué)，三十而立，四十而不惑，五十而知天命，六十而耳順，七十而從心所欲，不逾矩�！�(《論語(yǔ)·為政》)“君子有三畏：畏天命，畏大人，畏圣人之言小人不知天命而不畏也，狎大人，侮圣人之言”(《論語(yǔ)·季氏》)“知天命”可以理解為對天所賦予自己的使命的明悟，也可以理解為對大道使命的理解�！拔诽烀眲t是對事物之義理明悟后產(chǎn)生的敬畏之心。儒家所說(shuō)的“命”主要指事物所遵循的義理，可以通過(guò)個(gè)人修養的提升而對天道產(chǎn)生遙契，是可知的，孔子說(shuō)“不知命，無(wú)以為君子�！�(《論語(yǔ)·堯曰》)，所體現的就是修身養性提升而致知“天命”的一種過(guò)程。若理解為宿命則會(huì )陷入一種不可知論當中，偏離了儒家的傳統思想。相較而言，牟宗三對“性與天道”的解讀即參考了君子“三畏”之說(shuō)，更為符合傳統儒家思想，茲不贅言。
馮友蘭在解釋儒家思想時(shí)的主要矛盾在于，一方面認為后來(lái)儒家對孔子的解讀受政治環(huán)境影響而有失其原意，但另一方面其在解讀孔子思想之時(shí)，不自覺(jué)地受西方邏輯思辨思維的影響，偏離相關(guān)語(yǔ)境陷入自己的理解當中，有為表達而表達之嫌，而非為解讀而表達，以上對“正名”及“命”的解釋即屬此類(lèi)，難免偏離了中國傳統。
總體而言，馮友蘭的《中國哲學(xué)簡(jiǎn)史》不失為了解中國哲學(xué)之佳作，其結合中國的國情對中國哲學(xué)進(jìn)行本土化分析，并分不同時(shí)期對中國哲學(xué)進(jìn)行差別化研究，同時(shí)采取分階段研究及比較研究的方法，對先秦至民國時(shí)期的中國哲學(xué)思想加以梳理并適當解讀。雖在各家思想的橫向分析上存在一些不足，但其縱向分析脈絡(luò )清晰，足以使人對中國哲學(xué)產(chǎn)生概括性認識。無(wú)論其內容還是研究方法，均值得細細品讀。
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