價(jià)值論的第三種思路兼論環(huán)境倫理學(xué)如何可能論文
價(jià)值論的第三種思路兼論環(huán)境倫理學(xué)如何可能論文
內容摘要：
現代西方環(huán)境倫理思潮論證環(huán)境物內在價(jià)值的思路歸結起來(lái)主要有兩種：一是借鑒傳統人類(lèi)中心主義的價(jià)值論方法來(lái)論證環(huán)境物內在價(jià)值的個(gè)體主義價(jià)值論；二是試圖背離西方個(gè)體主義傳統的、建立在整體論之上的整體主義價(jià)值論。但是，在這兩種不同路向的價(jià)值論的基礎上，都不可能真正建立起我們所需要的環(huán)境倫理學(xué)。所以，本文提出了價(jià)值論的第三種思路。這種思路的價(jià)值論認為，當把作為“大我”的“世界整體”作為“統一體”的時(shí)候，我們可以根據其目的性要求建立一種新的價(jià)值（判斷）體系。在這種價(jià)值體系中，人和環(huán)境一樣，都具有內在的價(jià)值，都應當成為道德關(guān)懷的對象。環(huán)境倫理學(xué)的建立不僅是可能的，而且是必要的。
關(guān)鍵詞：
價(jià)值論|環(huán)境倫理|個(gè)體主義|整體主義|第三種思路。
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一、兩種不同的價(jià)值論思路
意義世界的各種價(jià)值，依其存在的根據，往往被分成內在價(jià)值和外在價(jià)值。所謂內在價(jià)值，就是事物本身內在固有的、不因外在于它的其他相關(guān)事物而存在或改變的價(jià)值；所謂工具價(jià)值，就是事物所具有的對外在于自己的其他事物的價(jià)值，它必然因相關(guān)物的不同而不同。一般認為，事物是否具有內在價(jià)值，是該事物能否成為道德關(guān)懷對象的充要條件。
現代西方環(huán)境倫理思潮的基本任務(wù)就是擴展道德關(guān)懷對象的范圍，即把道德關(guān)懷對象的范圍從人類(lèi)擴展到動(dòng)物、植物、物種乃至于礦物、土地、水、生態(tài)系等，所以，它的創(chuàng )生和發(fā)展，就不得不伴隨著(zhù)一場(chǎng)關(guān)于環(huán)境物的內在價(jià)值的討論甚至爭論�，F代西方環(huán)境倫理思潮論證環(huán)境物內在價(jià)值的思路歸結起來(lái)主要有兩種：一是借鑒傳統人類(lèi)中心主義的價(jià)值論方法來(lái)論證環(huán)境物的內在價(jià)值的個(gè)體主義價(jià)值論；二是試圖背離西方個(gè)體主義傳統的、建立在整體論之上的整體主義價(jià)值論。
個(gè)體主義路向的價(jià)值論認為，作為個(gè)體的某種環(huán)境物（如動(dòng)物個(gè)體、植物個(gè)體等）具有與人類(lèi)個(gè)體一樣的內在價(jià)值，應當成為道德關(guān)懷的對象。持這一路向價(jià)值論的環(huán)境倫理思潮主要有“感性能力論”、“生命主體論”以及“生命目的論”。
“感性能力論”的主要代表是辛格（PeterSinger）。辛格是借助功利主義的基本原理來(lái)論證事物的內在價(jià)值的。因為在功利主義者看來(lái)，能給人帶來(lái)快樂(lè )（或幸福）的行為就是善的，具有價(jià)值；不能給人帶來(lái)快樂(lè )（或幸福）的行為就不是善的，不具有價(jià)值；只能給人帶來(lái)痛苦的行為就是惡的，具有負價(jià)值。所以，在辛格看來(lái)，“對苦樂(lè )的感受性”正是功利主義者所認為的人之具有內在價(jià)值的根據。依此，辛格進(jìn)一步推斷說(shuō)，假如功利主義是成立的，那么動(dòng)物也應當具有內在價(jià)值和道德權利，也應當成為道德關(guān)懷的對象，因為動(dòng)物也具有感受苦樂(lè )的能力。
“生命主體論”的主要代表是雷根(T.Regan)。雷根論證的基本方法同樣是把動(dòng)物和人（個(gè)體）作類(lèi)比：人之所以具有權利，是因為人擁有固有（內在）的價(jià)值，而人之所以擁有固有的價(jià)值，是因為他是生命的主體；動(dòng)物也是生命的主體，所以動(dòng)物也應當具有固有價(jià)值，具有受到道德關(guān)懷的權利。所謂“生命主體”，在雷根看來(lái)，必須滿(mǎn)足以下的條件，如“具有確信、欲望、知覺(jué)、記憶、對將來(lái)的感覺(jué)、偏好、苦樂(lè )、追求欲望和目標的行為能力、持續的自我同一性、擁有不依賴(lài)于外界評價(jià)的自身的幸福等等”。[1]如此，雷根估計，能夠稱(chēng)得上“生命主體”的，一般說(shuō)來(lái)，應當是一歲以上的哺乳動(dòng)物。這就是說(shuō)，一歲以上的哺乳動(dòng)物都是“生命的主體”，因而都具有的內在價(jià)值，都是道德關(guān)懷的對象。
“生命目的論”的主要代表是泰勒（PaulW.Taylor）。泰勒既反對像辛格那樣把擴張道德關(guān)懷對象的根據建立在功利主義的基礎之上，又反對像雷根那樣把道德關(guān)懷的對象限定于高等動(dòng)物。他認為，我們應當把道德關(guān)懷的對象擴展到包括動(dòng)植物在內的所有生命個(gè)體。泰勒說(shuō)，包括植物在內的所有生命個(gè)體都擁有“自身的善”。所謂“自身的善”，就是生命體自身生命的目的性。事物具有自身生命的目的即“自身的善”，就具有自身固有的內在價(jià)值。所以，生命體是否具有內在價(jià)值與它是否具有感覺(jué)或利益并無(wú)關(guān)系，道德關(guān)懷的對象不能僅限于有感覺(jué)的高等動(dòng)物，還應該擴展到包括動(dòng)植物在內的所有生命個(gè)體。
通觀(guān)這三種觀(guān)點(diǎn)，我們發(fā)現它們有兩個(gè)共同的特征：其一、它們都是建立在個(gè)體主義基礎之上的，即都是以個(gè)體為理論論證的基本單元，并且認為只有個(gè)體才是內在價(jià)值的真正載體。在這一點(diǎn)上，他們與傳統的人類(lèi)中心主義并沒(méi)有什么兩樣。其二、它們或者是直接站在傳統人類(lèi)中心主義的某一立場(chǎng)（如感性能力論）上論證事物的內在價(jià)值，或者是在與傳統人類(lèi)中心主義進(jìn)行類(lèi)比的基礎上建立自己擴展道德關(guān)懷對象范圍的價(jià)值論（如生命主體論和生命目的論）的，所以，它們雖然表現了與傳統人類(lèi)中心主義價(jià)值論的某種不同，卻仍然與這種傳統是一脈相承的。
與以上個(gè)體主義的論證方法相對立的整體主義的內在價(jià)值理論以利奧波德（A.Leopold）的“大地倫理學(xué)”為代表。利奧波德認為，事物的內在價(jià)值是與“生命共同體”的概念密切相連的。他指出，道德是在生存競爭中對行動(dòng)自由的自我限制，這一限制產(chǎn)生于“個(gè)體是相互作用的共同體一員”的認識。如果某一存在物屬于道德共同體，那么就應該受到平等的道德尊重，就應該享有來(lái)自道德共同體和其他成員的義務(wù)。也就是說(shuō)，孤立的個(gè)體本身是無(wú)所謂內在價(jià)值的，個(gè)體只有置身于一個(gè)相互作用的共同體之中，才能獲得自己的道德地位。所以，所謂內在價(jià)值，只能是相互作用的生命共同體所具有的內在價(jià)值；“道德主體”或道德共同體，實(shí)際上只是這種生命共同體。由于人類(lèi)和土壤、水、植物和動(dòng)物等同屬一個(gè)“生命共同體”，共同維持著(zhù)這一共同體的平衡和發(fā)展，所以，他們共同地成為了道德的關(guān)懷對象。在這里，人類(lèi)不再是大地的支配者，而只不過(guò)是大地這一生命共同體中普通的、平等的一員，因而，人類(lèi)應當承擔起對土壤、水、動(dòng)植物以及生命共同體的責任和義務(wù)。在個(gè)體與生命共同體的關(guān)系上，利奧波德認為，整體的價(jià)值高于個(gè)體的價(jià)值，也就是說(shuō)，生命共同體成員（包括人）的價(jià)值要服從生命共同體本身的價(jià)值，即個(gè)體的價(jià)值是相對的，只有生態(tài)系和物種這類(lèi)集合體才具有最高的價(jià)值�！按蟮貍惱怼钡幕驹瓌t是：當一件事情有助于保護生命共同體的和諧、穩定和美的時(shí)候，它就是正確的；當它走向反面時(shí)，就是錯誤的。所以，人類(lèi)應當以“生命共同體”的客觀(guān)目的為自己的行為目標，以生態(tài)系的生態(tài)規律為自己行為的法則，“像大山那樣思考”。
以上就是西方環(huán)境倫理思潮中兩種不同的價(jià)值論思路。我們認為，這兩種關(guān)于環(huán)境物內在價(jià)值的論證路向都是站不住腳的。也就是說(shuō)，在這兩種不同思路的價(jià)值論的基礎上都是不可能建立起我們所需要的環(huán)境倫理學(xué)的。
首先，個(gè)體主義路向的價(jià)值論是不能真正論證環(huán)境物的內在價(jià)值的。其理由可以歸結為這樣幾個(gè)方面：其一、不管是“感性能力論”、“生命主體論”還是“生命目的論”，只要是從個(gè)體的角度出發(fā)，則環(huán)境物的內在價(jià)值就不可能得到論證。因為除人之外的環(huán)境物（個(gè)體）是處于自然必然性之中的，所以，其所謂“感性能力”、“生命主體”或者“生命目的”都只不過(guò)是自然必然性的表現，而把自然因果鏈環(huán)中的某一具體部分的某種“目的性”當作價(jià)值的目標或善惡的標準，其實(shí)正是陷入了科學(xué)主義的泥潭。其二、即便我們暫且承認這種個(gè)體主義路向的內在價(jià)值理論，但是，因為這種思路是從個(gè)體本身去論證事物的內在價(jià)值的，所以，當它面對不同的物種的個(gè)體時(shí)，論證并建立起來(lái)的這些“內在價(jià)值”必然沒(méi)有一個(gè)統一的標準。因而，假如這里存在所謂的“倫理學(xué)”，則這種“倫理學(xué)”只能是各個(gè)不同的事物（個(gè)體）的“倫理學(xué)”，根本就沒(méi)有一個(gè)統一的“倫理學(xué)”。在彼此對立或根本不同的各種倫理學(xué)共存的情況下，除了沒(méi)完沒(méi)了的爭吵外，誰(shuí)的權利都保證不了。其三、建立在“感性能力論”、“生命主體論”以及“生命目的論”基礎之上的動(dòng)物中心主義和生命中心主義之所以不能自圓其說(shuō)甚至是自相矛盾的，其另一根本原因則是：它們都是站在個(gè)體主義的基本立場(chǎng)之上的。因為個(gè)體主義與人類(lèi)中心主義一樣是主客二分思維模式的邏輯結論，立足于“主客二分”基礎上的某一立場(chǎng)去反對它的另一邏輯結論，當然只能是自相矛盾。
其次，環(huán)境倫理學(xué)中的這種整體主義路向的內在價(jià)值論也是錯誤的。其理由可以歸結為兩個(gè)方面。首先，他們把“生態(tài)學(xué)作為一門(mén)倫理科學(xué)”[2]，即以生態(tài)系的自然的“目的”作為價(jià)值或善惡的標準。所以，在這里，整體主義路向價(jià)值論和個(gè)體主義路向的價(jià)值論一樣，也必然地陷入了科學(xué)主義的泥潭。其次，從表面上看，這種生態(tài)中心主義“倫理學(xué)”用整體主義取代了西方傳統的個(gè)體主義，用生態(tài)中心取代了傳統的人類(lèi)中心，其革命的徹底性已超越了動(dòng)物中心和生命中心主義，但是，從根本的立場(chǎng)看，它也并未完全擺脫近代以來(lái)主客二分的西方哲學(xué)的傳統思維模式。因為作為科學(xué)的生態(tài)學(xué)預設的基本立場(chǎng)正是主客二分，主體（主觀(guān)）在這里只不過(guò)被省略（或懸置）了而已。因而，與個(gè)體主義一樣，西方的這種整體主義環(huán)境倫理學(xué)也只能陷入自相矛盾之中。
于是，針對非人類(lèi)中心主義環(huán)境倫理學(xué)的自相矛盾，有的人又一次指出：
在環(huán)境問(wèn)題上，我們仍然還只得回到傳統人類(lèi)中心主義的立場(chǎng)�！拔鳉W所需要的并不是什么‘新的倫理’，大多數情況是更加徹底地貫徹和執行人們已經(jīng)完全習慣的傳統倫理�！盵3]所謂人對自然的責任，并不是出于自然本身有什么內在價(jià)值和道德地位，而是出于人所具有的管理自然和協(xié)助自然的責任。人對自然的責任，歸根結底仍然是人對人自身、以及人對未來(lái)后代的責任。也就是說(shuō)，非人類(lèi)中心主義所說(shuō)的環(huán)境倫理學(xué)是要從根本上被取消的。
那么，我們應當怎樣看待環(huán)境物的“內在價(jià)值”問(wèn)題？環(huán)境物到底有沒(méi)有內在價(jià)值，或者說(shuō)，環(huán)境倫理學(xué)究竟有無(wú)可能？
二、價(jià)值論的第三種思路
要正確看待“環(huán)境物的內在價(jià)值”，當然首先還得從“何謂價(jià)值”開(kāi)始。
“價(jià)值”，最初是在經(jīng)濟學(xué)中使用的一個(gè)概念，指的是一件事物具有的、可以被某種標準衡量的、能夠滿(mǎn)足人的某種需要的屬性。在19世紀的時(shí)候，德國哲學(xué)家諸如新康德主義者、叔本華、尼采等擴展了“價(jià)值”的意義，在他們的哲學(xué)中把它用作一個(gè)主要的專(zhuān)門(mén)概念。在道德哲學(xué)中，“價(jià)值”一詞實(shí)際上被用著(zhù)“善”的等同詞，所以，它是與“目的性”密切相關(guān)的概念。[4]因為只有有了確定的目的，才有相對于目的的好（善）和壞（惡），才有所謂“價(jià)值”的觀(guān)念。符合目的性要求的，就被規定為好（善）的，即有正價(jià)值的；與目的性背道而馳的，就被規定為壞（惡）的，即有負價(jià)值的；與目的性無(wú)關(guān)的，就是無(wú)價(jià)值的。
所謂目的性當然是事物的目的性，而事物的目的性則是事物“統一性”的內在規定。因為任何一個(gè)“統一體”必然以自身為目的，否則它就不能成其為“統一體”。
我們知道，人所言及的“世界”只能是人自己的世界。所謂人自己的世界，就是與人的生存或實(shí)踐有著(zhù)直接或間接聯(lián)系的存在，這里的一切對象都必然是人所稱(chēng)謂的。因而，所謂“統一體”，只能是人的世界中的“統一體”，是人所稱(chēng)謂的“統一體”。在人們的通常的觀(guān)念中，“統一體”似乎有三類(lèi)：第一，除人之外的動(dòng)物、植物個(gè)體或生態(tài)系等環(huán)境物；第二，作為個(gè)體的人本身；第三，作為整體的世界本身。
那么，在這三類(lèi)“統一體”中，誰(shuí)既能夠建立起價(jià)值系統，又能使人和環(huán)境物都成為道德關(guān)懷的對象呢？或者說(shuō)，在哪一種“統一體”概念的基礎上，我們可以建立起我們所需要的環(huán)境倫理學(xué)？
首先，看除人之外的動(dòng)物、植物、生態(tài)系等環(huán)境物。
因為人可以把諸如一個(gè)動(dòng)物、一棵植物或者一座山、一條河等看成一個(gè)相對獨立的整體，所以，我們有時(shí)會(huì )把人之外的環(huán)境的諸如此類(lèi)的一部分稱(chēng)作一個(gè)“統一體”。但是，由于除人之外的其他部分，至少是不具有理性能力的存在，它們本身不能對自己形成“統一性”的觀(guān)念。這些環(huán)境物之作為一個(gè)“統一體”，只不過(guò)是外在于它們的人從外面給它們加上去的而已。對于它們而言，自己永遠只不過(guò)是普遍的必然聯(lián)系之中的一環(huán)。沒(méi)有屬于自己的“自由”，當然也不可能有屬于自己的真正的“目的”。所以，以這種“統一體”為基礎，是不可能建立起任何真正的價(jià)值觀(guān)念的，更不用說(shuō)建立起我們所需要的環(huán)境倫理學(xué)了。
把除人之外的動(dòng)物、植物、生態(tài)系等環(huán)境物當作一個(gè)真實(shí)的“統一體”并認為它有自己的目的性，實(shí)際上正是西方非人類(lèi)中心主義中的個(gè)體主義和整體主義（把人類(lèi)當作生態(tài)中的一個(gè)普通物種）價(jià)值論的共同特征，也是它們之所以不能成功的的共同原因。對于這種觀(guān)點(diǎn)的問(wèn)題，我們前面已有論述。
其次，看作為個(gè)體的人本身。
個(gè)體的人，在完全意識能力的的關(guān)照下，當然也可以成為一個(gè)相對獨立的整體。但是，與除人之外的其他部分不同，人本身就是具有完全意識能力的存在，所以，他可以通過(guò)自己的意識能力對自己形成一個(gè)“統一體”的觀(guān)念。這種通過(guò)自己的意識能力的自我關(guān)照而形成的“統一體”，具有一種“自我統一性”。也就是說(shuō)，對這種“統一體”而言，其存在的整體性和意識的統一性是一致的，即統一體維持自身統一性的內在要求是被自己本身意識到的，因而與意識努力的應當的方向是一致的。正因如此，這種統一體就可以根據自己的內在總體性即統一性要求來(lái)規定自己的行為，從而使自己可以擺脫純粹的自然必然性的規定。這種根據人自己的內在總體性即統一性要求來(lái)規定自己的行為，對于人本身而言正是自由的行為即是出自人的自由的原因性的行為，所以，是以人本身為目的。
由此可見(jiàn)，作為個(gè)體的人這種“統一體”可以有自己的“目的性”。
有了目的，就有了好（善）壞（惡）的標準，就可以建立自己價(jià)值體系。所以，對于個(gè)體的人這一相對獨立的統一體而言，所謂善，就是以人本身為目的即維持與促進(jìn)個(gè)體存在的完好的統一性；所謂惡，就是背離以人為目的即削弱與毀壞個(gè)體存在的完好的統一性。與此相對應的是其價(jià)值體系的規定：凡具有維持、促進(jìn)這種統一性的效應的事物或行為，就被認為是具有正價(jià)值的；凡具有削弱、毀壞這種統一性的效應的事物或行為，就被認為是具有負價(jià)值的。這不是意識的任意，而是意識自我統一性的內在規定，同時(shí)也是作為相對獨立的統一體的人本身的內在規定，因而具有一種先驗的確定性。
這種依個(gè)體的人的目的性確立起來(lái)的價(jià)值體系，有兩個(gè)規定。
其一，因為其存在和統一不是什么別的事物的存在與統一，而是人本身的存在與統一，所以，這里所謂善的理念，只是對人而言的善的理念；而所謂目的性的指向，也正是人本身。也就是說(shuō)，在這里，只是人本身，才成為了一切價(jià)值存在的理由，成為了一切價(jià)值判定的標準。在這個(gè)意義上，我們說(shuō)，作為“統一體”的個(gè)體的人的價(jià)值，是不可能用其他事物或行為來(lái)衡量的，所以，假如要說(shuō)人本身的價(jià)值，我們只能說(shuō)人的價(jià)值是絕對的，或者說(shuō)，人內在本身（無(wú)須任何其他價(jià)值標準的參照）就具有價(jià)值即人具有內在價(jià)值。
其二，因為個(gè)體的人是居于環(huán)境之中的相對獨立的體系，這就決定了它的存在與統一的維持和保證是需要一定的外在條件的。這就是，它必須與環(huán)境進(jìn)行物質(zhì)、能量和信息等的交換或代謝。人與環(huán)境進(jìn)行物質(zhì)、能量、信息等的代謝過(guò)程，實(shí)際上就是自我從環(huán)境中得到適當的物質(zhì)、能量、信息等的供應與補充的過(guò)程，也就是自我（主體）維持和保證自己的存在從而實(shí)現了自己的目的性的過(guò)程。這里，環(huán)境實(shí)際上成了人實(shí)現自我目的性的工具，具有幫助實(shí)現這一系統的存在和發(fā)展的效應。因而，在這里，雖然環(huán)境具有價(jià)值，但是，其價(jià)值只是相對于外在于它的人的目的性而言的，是以作為目的的人為標準來(lái)判斷的，因而我們把它叫做外在價(jià)值或工具價(jià)值。
由此可見(jiàn)，在個(gè)體的人這種“統一體”的基礎上，雖然可以建立價(jià)值判斷體系，但是，在這里，只有人才具有內在價(jià)值，而一切環(huán)境物都只具有工具價(jià)值，也就是說(shuō)，環(huán)境物是排除在道德關(guān)懷的對象之外的，所以，仍然不可以建立起我們所需要的環(huán)境倫理學(xué)。
在“個(gè)體的人”這種“統一體”的基礎上建立起自己的價(jià)值理論，正是西方傳統人類(lèi)中心主義的根本特征。
最后，看第三類(lèi)“統一體”即作為整體的世界本身。
世界被當作一個(gè)完全的“統一體”看待，應當是出于這樣一個(gè)基本的事實(shí)：從客觀(guān)或關(guān)系的角度看，世界上的萬(wàn)事萬(wàn)物都是普遍聯(lián)系的。因為我們無(wú)法想象一個(gè)世界中會(huì )有兩個(gè)部分是毫不相干的。世界中的兩個(gè)毫不相干的部分意味著(zhù)其中的一部分在另一部分的世界之外。這實(shí)際上就等于說(shuō)，有兩個(gè)毫不相干的世界。而一個(gè)世界是決不可能等同于兩個(gè)毫不相干的世界的。所以，任何世界都是普遍聯(lián)系中的統一的整體。
因為我們所說(shuō)的作為“統一體”的世界整體從其內在構成上看，包括兩個(gè)基本部分——人和環(huán)境。而人是其中具有完全意識能力的理性能動(dòng)者。既然整個(gè)世界是一個(gè)不可分割的統一的整體，而其中又有“具有完全意識能力的理性能動(dòng)部分”，那么，我們把這整個(gè)世界看成一個(gè)有意識（或自我意識）的整體存在，這并不是不符合邏輯的。也就是說(shuō)，“人”可以同時(shí)把“整個(gè)世界（包括環(huán)境在內）”看作是“自己”本身（這就是我們通常所說(shuō)的“大我”）。所以，我們可以說(shuō)，作為“統一體”的世界整體，實(shí)際上也是一個(gè)通過(guò)自己的完全意識能力自我關(guān)照而形成的，具有“自我統一性”。于是，與作為“統一體”的個(gè)體的人一樣，“世界整體(大我)”也可以通過(guò)自我意識，根據自己的內在總體性即統一性要求來(lái)規定自己的行為應當。這種根據自己的內在總體性即統一性要求來(lái)規定的自己的行為，相對于這一“統一體”而言，當然也是自由的，因而是以自身為目的的。
有了目的性，就有了意義的組織者，有了好（善）壞（惡）的標準，因而也就可以以之為標準建立一個(gè)價(jià)值（判斷）體系。既然“整個(gè)世界”以自身為目的，那么，對于它而言，判斷善惡或價(jià)值的根本原則即是：凡是與自己的存在與發(fā)展一致或促進(jìn)其存在與發(fā)展的行為，就是善的，具有正價(jià)值；凡是與自己的存在與發(fā)展不一致或削弱甚至毀壞其存在與發(fā)展的行為，就是惡的，具有負價(jià)值；凡是與自己的存在與發(fā)展不相關(guān)的，就既不是善的也不是惡的，因而沒(méi)有價(jià)值。這也不是意識的任意，而是意識自我統一性的內在規定，同時(shí)也是作為這個(gè)獨立的統一體的世界本身的內在規定，因而具有一種先驗的確定性。
顯然，作為“統一體”的整個(gè)世界的價(jià)值規定肯定是不可能完全等同于作為“統一體”的個(gè)體的人的價(jià)值規定的。
首先，因為這里的統一性是“世界整體”的統一性，所以，與上面不同，這里所謂善的理念，只是對“世界整體”而言的；而所謂目的性的指向，也正是“整個(gè)世界”本身。也就是說(shuō)，在這里，“世界整體”本身的統一性及其目的成為了一切價(jià)值存在的理由，成為了一切價(jià)值判定的標準。在這個(gè)意義上，我們說(shuō)，作為“統一體”的“世界整體”的價(jià)值，是不可能用其他事物或行為來(lái)衡量的（當然，也不可能有所謂外在于世界的其他事物或行為），即“世界整體”的價(jià)值是絕對的，或者說(shuō)，“世界整體”具有內在價(jià)值。
其次，由于組成“世界整體”這一“統一體”的內在的部分有兩個(gè)即人與環(huán)境，沒(méi)有人就沒(méi)有世界本身，沒(méi)有環(huán)境也沒(méi)有世界本身，也就是說(shuō)，在作為“統一體”的世界整體中，人與環(huán)境、意識與被意識者是無(wú)法機械地分割的。所以，所謂世界以自身為目的，既不是僅僅以人（個(gè)體的人）或某種純粹的所謂人格（純意識）為目的，也不是僅僅以環(huán)境（與人相對的環(huán)境）或某種純粹的物質(zhì)（純客觀(guān)）為目的，而是以人和環(huán)境共同構成的統一體或意識和被意識者的統一體為目的。所以，所謂內在價(jià)值，從這一角度看，就既不僅僅為人所具有，也不僅僅為環(huán)境所具有，然而它又既包括了人在內又包括了環(huán)境在內，是整個(gè)真實(shí)世界所具有的。換一句話(huà)說(shuō)，因為“世界整體”之外再無(wú)他物，所以，對于作為“統一體”的“世界整體（大我）”而言，包括人和環(huán)境在內的一切事物，假如以?xún)r(jià)值論之，都只能是內在價(jià)值，根本就沒(méi)有什么所謂外在價(jià)值或工具價(jià)值。
綜而觀(guān)之，由于人和環(huán)境共同成為了世界整體即大我的內在有機組成部分，它們對作為“統一體”的“世界整體（大我）”而言，具有同等重要的意義，所以它們同樣地具有內在價(jià)值。正如人（個(gè)體）對于個(gè)體本身而言不應砍掉自己的一個(gè)手指或毀壞自己身體的某一部位一樣，“世界整體（大我）”也應當如此對待自己的每一部分，即在這里，人和環(huán)境都理所當然地成為了道德的關(guān)懷對象。由于“世界整體（大我）”的組成部分中，只有人才是具有“自由意志”的能動(dòng)者，所以，“世界整體（大我）”的行為應當或價(jià)值規定，也就理所當然成為了個(gè)體的人本身的行為應當和價(jià)值規定。也就是說(shuō)，在這里，個(gè)體的人就不僅應當把自己（人本身）當做道德關(guān)懷的對象，而且也應當把環(huán)境當作道德關(guān)懷的對象。
這就是建立在“世界整體（大我）”概念基礎之上的價(jià)值論。顯然，這種建立在作為“統一體”的“世界整體（大我）”的概念基礎上的價(jià)值論，是既區別于西方傳統的個(gè)體主義又區別于其反傳統的整體主義的一種全新的價(jià)值論思路，為了與上述兩種價(jià)值論思路相區別，我們把它叫做第三種價(jià)值論思路。
三、基本結論
在上面的價(jià)值論分析，我們實(shí)際上揭示了兩個(gè)系統的價(jià)值規定——以個(gè)體的人為目的的價(jià)值體系和以“世界整體”為目的的價(jià)值體系，它們都不是意識的任意，而是具有先驗的確定性的。那么，這兩個(gè)層面的價(jià)值規定有著(zhù)怎樣的關(guān)系呢？
因為這兩個(gè)層面的價(jià)值規定分別是由“個(gè)體的人（小我）”和“世界整體（大我）”決定的，所以，要確定這兩種價(jià)值系統的關(guān)系，首先得確定“小我”和“大我”的關(guān)系。
我們知道，“小我”是作為世界之一部分的意識者用完全意識關(guān)照自身的產(chǎn)物，所以，它的存在和統一的實(shí)現依賴(lài)于與環(huán)境即非我的相互作用，也就是說(shuō)，“小我”的內在價(jià)值的實(shí)現是以環(huán)境即非我的工具價(jià)值的實(shí)現為必要前提之一的。為什么“小我”內在價(jià)值的實(shí)現必須依賴(lài)環(huán)境工具價(jià)值的實(shí)現呢？因為“小我”和環(huán)境從根本上說(shuō)是存在著(zhù)必然的普遍聯(lián)系的，即整個(gè)世界是一而不是二。假如“小我”和環(huán)境分屬于兩個(gè)毫不相干的不同的世界，則環(huán)境根本無(wú)法作用于“小我”，也就是說(shuō)，“小我”根本無(wú)法借助環(huán)境實(shí)現自己的存在和統一性，這樣，“小我”實(shí)際上也就不可能存在了。這個(gè)作為一的整個(gè)世界就是“大我”。也就是說(shuō)，“小我”的存在和統一性的實(shí)現是和“大我”的存在和統一性無(wú)法分割開(kāi)來(lái)的。也就是說(shuō)，“小我”本身并不具有真正的、完全的獨立性。相反，“大我”即世界整體作為“大全”，卻是具有真正的完全的獨立性的。所以，在這兩種價(jià)值系統中，“小我”的具有非根本的、相對的意義，而“大我”的具有根本的、絕對的意義（盡管這一層含義往往被我們所忽略）。
所以，我們可以有如下基本結論：
因為建立在“世界整體（大我）”概念的基礎上的價(jià)值論相對于建立在“個(gè)體的人（小我）”概念基礎上的價(jià)值論而言，是具有根本性意義的，所以，正是前一概念應當成為（環(huán)境）倫理學(xué)的更為根本的基礎。也就是說(shuō)，雖然我們應當把人本身當作道德關(guān)懷的對象，建立起人際倫理，但是我們也同樣應該把環(huán)境納入道德關(guān)懷對象的范圍，建立環(huán)境倫理學(xué)，并且只有當我們既把人又把環(huán)境納入到道德關(guān)懷的范圍，既建立了人際倫理又建立了環(huán)境倫理，這樣的道德關(guān)懷才是真正的完全的道德關(guān)懷，這樣的倫理學(xué)也才是真正完全的倫理學(xué)。在真正完全的倫理學(xué)中，作為世界組成部分的環(huán)境物具有與人類(lèi)一樣價(jià)值地位和倫理地位。
由于這種新的價(jià)值論既不是以人類(lèi)為中心的，也不是以動(dòng)物、植物或生態(tài)系等環(huán)境物為中心的，所以，它這種價(jià)值論基礎上的（環(huán)境）倫理學(xué)就既不屬于西方傳統的人類(lèi)中心主義也不屬于其反傳統的非人類(lèi)中心主義，我們毋寧把它叫做無(wú)中心主義（環(huán)境）倫理學(xué)。
[1]韓立新《環(huán)境價(jià)值論》，昆明：云南人民出版社2005年，第82頁(yè)。
[2][美]霍爾姆斯·羅爾斯頓《哲學(xué)走向荒野》，葉平、劉耳譯，吉林人民出版社2000年，第84頁(yè)。
[3]韓立新《環(huán)境價(jià)值論》，昆明：云南人民出版社2005年，第48頁(yè)。
[4]《西方哲學(xué)英漢對照辭典》尼古拉斯·布寧，余紀元編著(zhù)，第1050頁(yè)。
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