身體的認識論地位——論波蘭尼默會(huì )認識論的身體性維論文
身體的認識論地位——論波蘭尼默會(huì )認識論的身體性維論文
【內容提要】 在身體性這個(gè)維度上，波蘭尼的默會(huì )認識論和梅洛-龐蒂的知覺(jué)現象學(xué)之間存在著(zhù)某種思想的會(huì )聚。從知覺(jué)的身體性出發(fā)，通過(guò)對“身體在宇宙中的特殊地位”、關(guān)于身體的輔助意識的核心地位、“通過(guò)寓居而認識”等思想的闡發(fā)，默會(huì )認識論深刻地揭示了人類(lèi)知識的身體根源。在關(guān)于他人之心的知識和身心關(guān)系問(wèn)題上，波蘭尼在強調心靈的身體性的同時(shí)，對心靈與其外在表現、心靈與身體作了區分，得出了心靈是其外在表現的意義，心靈是身體的意義的結論。
【關(guān) 鍵 詞】默會(huì )認識論/身體性/波蘭尼/梅洛-龐蒂
一、默會(huì )認識論和現象學(xué)傳統
波蘭尼在哲學(xué)上最具原創(chuàng )性的貢獻是在兩種意識的理論的基礎上闡明了默會(huì )認識的結構。比如，在用錘子敲釘子的活動(dòng)中，我們既意識到釘子，也意識到錘子和握錘子的手掌、手指中的感覺(jué)。在此，我們注意的中心是釘子，而不是握錘子的手掌、手指中的感覺(jué)，我們對于后者的意識不是為了其本身，而是為了前者。波蘭尼認為，我們對釘子的意識是焦點(diǎn)意識（focal awareness），而對握錘子的手掌、手指中的感覺(jué)的意識是一種輔助意識（subsidiary awareness）。默會(huì )認識就建立在兩種意識的動(dòng)態(tài)關(guān)系之上。為了把握某一對象，我們需要將有關(guān)的各種線(xiàn)索、細節整合為一個(gè)綜合體來(lái)加以認識，這就涉及到了默會(huì )認識的兩個(gè)項目。我們對各種線(xiàn)索、細節、部分的輔助意識是默會(huì )認識的第一個(gè)項目，關(guān)于對象的焦點(diǎn)意識是第二個(gè)項目，為了認識后者，我們必須依賴(lài)于前者，我們從前者出發(fā)來(lái)關(guān)注后者。默會(huì )認識就具體地展開(kāi)于從（from）第一個(gè)項目轉向（to）第二個(gè)項目的動(dòng)態(tài)過(guò)程之中，“默會(huì )認識是一種from-to的認識”[1—p34]。
20世紀60年代，波蘭尼的默會(huì )認識論已趨成熟。在闡發(fā)默會(huì )認識論的各種理論意蘊，展示默會(huì )認識論解決一系列哲學(xué)問(wèn)題的潛力的同時(shí)，波蘭尼也注意到了自己的學(xué)說(shuō)和其他哲學(xué)傳統之間的關(guān)聯(lián)，現象學(xué)傳統就是其中之一。波蘭尼的默會(huì )認識論和現象學(xué)傳統的關(guān)聯(lián)，具體表現為它與現象學(xué)的三大觀(guān)念的交接。這三大觀(guān)念是：意向性、在世和身體性。
關(guān)于默會(huì )認識和意向性的關(guān)系，波蘭尼說(shuō)：“布倫坦諾指出，意識必然關(guān)注一個(gè)對象，只有有意識的心靈活動(dòng)才會(huì )關(guān)注一個(gè)對象。我對默會(huì )認識的分析，擴展了對意識的這種看法。它告訴我們，意識不僅是意向性的，而且它總是具有各種根源，由此出發(fā)去關(guān)注其對象。它包括對其輔助項的默會(huì )意識�！盵2—p32] 在波蘭尼看來(lái)，默會(huì )認識的from-to結構比起布倫坦諾的意向性理論，更充分地闡明了意識的本性。它不僅展示了意向性，即意識的向量性質(zhì)，而且表明，意識的指向性是以對輔助項的默會(huì )意識為基礎的。① 意識除了有其“to”的方面之外，還有其“from”的方面。
波蘭尼從默會(huì )認識論的from-to結構引出了一個(gè)重要結論：認識是通過(guò)寓居而展開(kāi)的（knowing by indwelling）。正是在這一點(diǎn)上，波蘭尼看到了默會(huì )認識論和海德格爾的“在世”思想的關(guān)聯(lián)。在《個(gè)人知識》火炬叢書(shū)版（1964年）的序言中，波蘭尼說(shuō)：“所有理解都以我們寓居于我們所把握的對象的細節之中為基礎。這種寓居就是我們介入到我們所把握的對象的存在之中，它就是海德格爾所說(shuō)的在世（being-in-the-world）�！盵3—px] 他還說(shuō)：“寓居就是在世。默會(huì )認識的任何一種行動(dòng)，都改變我們的存在，重新定向和收緊我們介入世界的活動(dòng)；存在主義和現象學(xué)在其他的名目下研究了這種過(guò)程�，F在我們必須以默會(huì )認識的更具體的結構來(lái)重新詮釋這類(lèi)觀(guān)察�！盵3—pxi] 筆者曾按照波蘭尼所指示的方向，從默會(huì )知識論的角度，對海德格爾的“在世”觀(guān)念的認識論意蘊，作過(guò)一番考察[4]。
雖然“寓居就是在世”這個(gè)命題極有啟發(fā)性，但波蘭尼的“寓居”和海德格爾的“在世”有一個(gè)重大區別。下文將表明，波蘭尼的“通過(guò)寓居而認識”的思想，基于他對身體在宇宙中獨特地位的認識，而海德格爾卻并不把此在看作本質(zhì)上是身體化的。按照Hubert Dreyfus對海德格爾的詮釋?zhuān)骸昂５赂駹査坪跽J為，擁有一個(gè)身體并不屬于此在的本質(zhì)結構……此在的存在方式本質(zhì)上是一種自我詮釋的活動(dòng)這種一般性的主張，無(wú)疑可以推出此在不必是身體化的�！盵5—p41] Marjorie Grene也是這么看的。她說(shuō)：“海德格爾式的人，盡管像海德格爾所說(shuō)的那樣，在每一種情況下都是我屬的，卻像笛卡兒式的心靈一樣，可以是非身體化的�！m然他偶爾會(huì )提及身體，但是，身體性的問(wèn)題被認為是不相干的而被棄置一邊�！盵6—p77]
缺乏身體性的維度，可以說(shuō)是海德格爾在世思想的一個(gè)重要缺陷。在現象學(xué)傳統中，梅洛-龐蒂克服了這一缺陷�！吧眢w是在世的媒介”[7—p77]，“身體是我們在世界上的錨地（anchorage）”[7—p82]。這類(lèi)表述很好地傳達出了梅洛-龐蒂哲學(xué)的要旨。正是在身體性（embodiment）這個(gè)維度上，波蘭尼和梅洛-龐蒂有一種思想的會(huì )聚。
Marjorie Grene最早洞察到，在梅洛-龐蒂和波蘭尼之間有一種驚人的相似性。在其《哲學(xué)證詞》一書(shū)中，她回憶了她開(kāi)始認識到兩個(gè)哲學(xué)家的共同點(diǎn)的歷史語(yǔ)境：“在1960-61年間，我無(wú)意間接觸到了《知覺(jué)現象學(xué)》的英文本（法文版最早出版于1945年）——這件事情發(fā)生得有點(diǎn)晚了。在50年代的大部分時(shí)間中，我和邁克·波蘭尼一起工作，其結果就是《個(gè)人知識》。在我看來(lái)，梅洛-龐蒂的著(zhù)作傳達了同樣的信息，但采取了不同的次序，并采用了我既能理解又能使用的語(yǔ)言（或者在當時(shí)看來(lái)是這樣）�！盵6—p69] Marjorie Grene曾努力使波蘭尼看到他和梅洛-龐蒂之間的相似性。② 正如Phil Mullins所指出的那樣，也許是在Grene的建議之下，波蘭尼開(kāi)始閱讀梅洛-龐蒂的著(zhù)作。在1960年代，在討論身體的認識論地位時(shí)，波蘭尼曾多次提及梅洛-龐蒂③。
Richard Shusterman在評論身體化這個(gè)主題時(shí)指出，“在西方哲學(xué)中，梅洛-龐蒂有點(diǎn)像是身體的守護神�！瓫](méi)有人能像梅洛-龐蒂那樣，提出嚴格、系統和持續的論證，來(lái)證明身體在人類(lèi)經(jīng)驗和意義中的優(yōu)先性”[8—p151]。相對而言，身體性不是波蘭尼哲學(xué)的核心課題，而只是其默會(huì )認識論的一個(gè)方面，雖然是極為重要的一個(gè)方面。所以，波蘭尼對身體性的討論，不具備梅洛-龐蒂那樣的義理規模。但是，他以獨特的視角，深入地闡發(fā)了身體的認識論地位，對于身體性論題的展開(kāi)，作出了自己的貢獻。
雖然Marjorie Grene提出了關(guān)于波蘭尼和梅洛-龐蒂的思想會(huì )聚的課題，但是，按筆者的了解，這一課題尚未深入展開(kāi)。在系統深入地比較波蘭尼和梅洛-龐蒂的身體性思想之前，還有更為基礎性的工作要做。所以，相對于Marjorie Grene提出的課題來(lái)說(shuō)，本文的目標還是相當初步的。在本文中，筆者試圖準確地闡明波蘭尼默會(huì )認識論的身體性維度，展示他在這個(gè)問(wèn)題上的洞見(jiàn)，并澄清某種誤解。
二、人類(lèi)知識的身體根源
與梅洛-龐蒂一樣，波蘭尼也是從對知覺(jué)的分析而切入身體性現象的。當然，波蘭尼并不像梅洛-龐蒂那樣擁有一套系統的知覺(jué)理論。他把知覺(jué)看作是默會(huì )認識的一個(gè)范例。通過(guò)從默會(huì )認識論的角度來(lái)考察知覺(jué)，波蘭尼把身體性現象主題化了。
試想一個(gè)視知覺(jué)的例子。當一個(gè)對象發(fā)出一束光，進(jìn)入我的眼睛，在我的身體中會(huì )有各種反應�！斑@些反應作為輔助項起作用，我把它們整合起來(lái)以形成關(guān)于對象的視覺(jué)。對象在身體內引起了這些反應，我所看到的對象，是我賦予這些反應的意義�！盵2—p38] 在我看到對象的時(shí)候，我身體內的許多反應是我不能就其本身來(lái)體驗的。在這些反應中，有一些是波蘭尼所說(shuō)的閾下線(xiàn)索，比如我的眼肌的收縮和我的內耳迷路的活動(dòng)[9—p139～140]，有些是大腦皮層上進(jìn)行的神經(jīng)過(guò)程。盡管在我看到一個(gè)對象的時(shí)候，這些內在過(guò)程是不能就其本身來(lái)經(jīng)驗的，我還是根據我所看到的對象的感性性質(zhì)（如形狀、大小、位置、顏色等等）而意識到它們。這些感性性質(zhì)是我身體中的內在過(guò)程的意義。作為默會(huì )認識的一個(gè)范例，視知覺(jué)中發(fā)生的過(guò)程是：把身體經(jīng)驗轉化為關(guān)于外部對象的知覺(jué)。
在闡明了身體經(jīng)驗如何參與知覺(jué)的基礎上，波蘭尼把知覺(jué)的身體性特征一般化，提出了關(guān)于所有人類(lèi)知識的身體根源以及人類(lèi)心靈的身體性的普遍論斷。他說(shuō)：
從身體參與知覺(jué)行動(dòng)的方式，可進(jìn)而引出一個(gè)一般性的結論，它包括所有知識和思想的身體根源……每當我們試圖理解世界的時(shí)候，我們都得依賴(lài)于我們關(guān)于世界對我們身體的影響以及我們身體對這些影響的復雜反應的默會(huì )知識[9—p147～148]。
任何一種認知活動(dòng)都預設了對我們身體的輔助意識，任何一種知識都有其身體根源。波蘭尼的結論是：“所有思想都是肉身性的（incarnate）；它靠身體為生……”[9—p134]，人類(lèi)心靈本質(zhì)上是身體化的，“因為人類(lèi)心靈活動(dòng)于、寓居于人的身體之中，所以，心靈只能被了解為是活動(dòng)于、寓居于身體之中的”[9—p152]。
所有人類(lèi)知識都有其身體根源這一主張，與下面這個(gè)事實(shí)是協(xié)調一致的，即通常我們不把我們的身體當作一個(gè)對象。波蘭尼把這個(gè)現象刻畫(huà)為“我們的身體在宇宙中的獨特地位”（the unique position of our body in the universe）。他說(shuō)：“我們身體的特殊性在于，它是唯一這樣一個(gè)各種東西的集合，我們幾乎完全通過(guò)依賴(lài)于我們對它們的意識去關(guān)注其他東西而來(lái)了解它們。這就是我們的身體在宇宙中的獨特地位�！盵9—p159] 也就是說(shuō)，在絕大多數情況下，我們的身體不是我們關(guān)注的中心。通常，我們對自己的身體擁有一種輔助意識，以關(guān)注其他的東西。他指出：
這就是我們通常覺(jué)察到（意識到）我們的身體的方式。只有當我們疼痛的時(shí)候，我們才以焦點(diǎn)的方式感覺(jué)到我們的內在部分。我們很少觀(guān)察我們身體的外在形象。沒(méi)有大鏡子的人對他們身體的外在形象所知甚少。正是對我們身體的輔助感覺(jué)，使我們感到，它是我們的身體。這就是我們的身體通常對我們所具有的意義[9—p183]。
在我們的日常應對世界的活動(dòng)順利進(jìn)行的時(shí)候，我們不會(huì )關(guān)注我們的身體。只有在特定的情況下，比如疼痛發(fā)生時(shí)，我們才會(huì )對它具有焦點(diǎn)意識。當然，對于生理學(xué)家來(lái)說(shuō)，當他檢查我們的身體的時(shí)候，我們的身體是他關(guān)注的焦點(diǎn)，但是，值得強調的是，在他檢查我們的身體的時(shí)候，他必須依賴(lài)于對自己身體的輔助意識�？傊�，通常我們對自己身體的經(jīng)驗，就在于我們對它擁有輔助意識。④
波蘭尼認為，在認識一個(gè)對象的活動(dòng)中，主要牽涉到三種類(lèi)型的輔助意識。他說(shuō)：“我們已經(jīng)看到，在我們對綜合體（comprehensive entity）的認識活動(dòng)中，我們對綜合體的諸細節的輔助意識，與我們對自己的身體存在的輔助意識以及文化存在的輔助意識，融為一體�！盵9—p134] 就是說(shuō)，我們對綜合體的諸細節的輔助意識，我們關(guān)于自己的身體的輔助意識，以及我們對建立在過(guò)去經(jīng)驗的基礎上的文化遺產(chǎn)（特別是用來(lái)解釋我們的研究主題的言述框架）的輔助意識，是我們在認識對象的活動(dòng)中不可或缺的三種基本的輔助意識�，F在的問(wèn)題是，這三種輔助意識之間是什么關(guān)系？默會(huì )認識論所揭示的我們身體在宇宙中的獨特地位，為我們考察這三者之間的關(guān)系，提供了一個(gè)獨特的視角。
在波蘭尼看來(lái)，三種輔助意識之間不是一種沒(méi)有內在關(guān)聯(lián)的分離并置關(guān)系。我們身體的獨特地位蘊涵了如下看法：在這三種輔助意識中，我們對自己身體的輔助意識占有一種核心地位。我們的各種物質(zhì)工具，如錘子、手杖、探棒等，可理解為人的身體的一種自然延長(cháng)。而語(yǔ)言，我們最強有力的理智工具，可以看作是身體的進(jìn)一步延長(cháng)�！霸谡f(shuō)、讀、寫(xiě)當中使用語(yǔ)言，是對我們的身體性裝備的延長(cháng)，進(jìn)而成為有智能的人類(lèi)�！@種對我們自身的延長(cháng)，發(fā)展了我們的新機能。我們的整個(gè)教育就是以這樣的方式展開(kāi)的，隨著(zhù)我們中的每一個(gè)人內化了我們的文化遺產(chǎn)，他就成為一個(gè)按照這樣一種世界觀(guān)來(lái)看待世界、體驗生活的人�！盵9—p148] 語(yǔ)言是我們身體裝備的延長(cháng)，關(guān)于文化遺產(chǎn)的輔助意識，是關(guān)于我們身體的輔助意識的延長(cháng)。在此，波蘭尼闡明了關(guān)于身體的輔助意識和關(guān)于文化遺產(chǎn)的輔助意識之間的關(guān)系，那么，關(guān)于身體的輔助意識和關(guān)于綜合體的諸細節的輔助意識之間又是什么關(guān)系呢？波蘭尼說(shuō)：“我們身體內的生命過(guò)程與我們關(guān)于外部事物的知識之間的邏輯關(guān)系，可以提升為一種一般性，進(jìn)而推廣到這樣一些情形，其中我們依賴(lài)于對某些事物的意識來(lái)關(guān)注另一種東西。當我們從一組細節出發(fā)去關(guān)注一個(gè)整體之時(shí)，我們就在細節和整體之間建立起了一種邏輯關(guān)系，它類(lèi)似于存在于我們身體和外部事物之間的關(guān)系�！盵9—p148]不難看出，在此，波蘭尼的建議是：我們可以把我們對綜合體的細節的輔助意識，納入我們對自己身體的輔助意識之中，把前者看作是后者的一個(gè)延長(cháng)�？梢�(jiàn)，在波蘭尼那里，認識活動(dòng)中所包含的這三種輔助意識之間，具有某種內在的統一性。其中，對我們身體的輔助意識具有一種核心的地位，其他兩種輔助意識都可以被看作是它的延長(cháng)。
人類(lèi)知識的身體根源這一洞見(jiàn)，在“通過(guò)寓居而認識”的學(xué)說(shuō)中得到了進(jìn)一步的闡發(fā)。如上所述，人類(lèi)心靈本質(zhì)上是身體化的，它活動(dòng)并寓居于身體之中。波蘭尼把活在身體中的感覺(jué)即寓居于身體中的感覺(jué)，等同于我們關(guān)于身體的from-knowledge（從身體出發(fā)的知識），也就是對身體的輔助意識。他說(shuō)：“這就是對身體的from-knowledge之于我們的意義：它相當于意識到活在自己的身體中�！盵2—p33] 在波蘭尼看來(lái)，對自己的身體的輔助意識，代表了最高程度的寓居�！拔覀冎杂心芰�(lái)引導和體驗我們的身體（包括我們的神經(jīng)系統）的有意識活動(dòng)，是由于如下事實(shí)，即我們寓居在它們之中。除了我們自己，沒(méi)有人能夠直接寓居于我們的身體之中，沒(méi)有人能充分（fully）知道它所有的有意識活動(dòng)�！盵9—p220] 沒(méi)有人能像我們自己那樣來(lái)體驗我們的身體，在各種程度的寓居中，對自己身體的輔助意識無(wú)疑是最充分的、程度最高的。
如果說(shuō)，對身體的輔助意識意味著(zhù)最高程度的寓居，那么，上文所說(shuō)的對身體的輔助意識的核心地位意味著(zhù)，其他種類(lèi)的輔助意識代表了不同層次的寓居。波蘭尼指出：“我們可以說(shuō)，當我們學(xué)習使用語(yǔ)言、或探棒、或工具，因而使得我們像意識到自己的身體那樣意識到這些事物的時(shí)候，我們內化了這些事物并使我們寓居于它們之中�！盵9—p148]“有鑒于此，我們可以把理解一個(gè)整體的行動(dòng)，看作是一種內化其諸部分的活動(dòng)，這使得我們能夠寓居于這些部分之中�！盵9—p148] 從中我們可以得出一個(gè)一般性的結論：當我們在認識活動(dòng)中對于一個(gè)綜合體的各種線(xiàn)索或細節、或者我們的各種物質(zhì)工具、或者作為我們理智工具的各種言述框架——擁有輔助意識時(shí)，它們所起的作用，與我們在把握世界的活動(dòng)中身體所起的作用相類(lèi)似。對某物擁有輔助意識，就是寓居于其中。波蘭尼總結道：“在此意義上，我們可以說(shuō)，當我們使某物作為默會(huì )認識的臨近項起作用時(shí)，我們就把它納入了我們的身體——或者延長(cháng)我們的身體去把它包容在內——因而我們就寓居在它之中了�！盵11—p16] 這就是著(zhù)名的“通過(guò)寓居而認識”的主張�？傊�，和意向性觀(guān)念相比，默會(huì )認識論的貢獻是突出了人類(lèi)認識的“from”的方面，即強調了輔助意識。那么，現在我們看到，通過(guò)強調關(guān)于身體的輔助意識的核心地位，波蘭尼得到了“通過(guò)寓居而認識”的結論。
波蘭尼意識到，他關(guān)于人類(lèi)知識的身體根源的論述與梅洛-龐蒂的思想有相通之處。在《默會(huì )推理的邏輯》（1964）一文中，在闡明了我們的身體在宇宙中的獨特地位（即通常我們只對自己的身體擁有輔助意識）之后，波蘭尼評論道：“現象學(xué)把對我們身體的這種感覺(jué)與把身體視為一種外在對象的觀(guān)點(diǎn)作了對照�！盵9—p148] 這句話(huà)之后的注釋表明，波蘭尼這里所說(shuō)的現象學(xué)，指的就是梅洛-龐蒂的哲學(xué)。無(wú)疑，波蘭尼敏銳地擊中了梅洛-龐蒂思想的要旨。把身體看作是世界中的一個(gè)對象，還是把身體看作是我們與世界交往的媒介，這一區分對梅洛-龐蒂的哲學(xué)來(lái)說(shuō)具有根本的重要性。在梅洛-龐蒂看來(lái)，對于作為外在對象的身體的客觀(guān)表象（objective representation），是被嵌在把我們的身體看作是在世的媒介這樣一種生存經(jīng)驗（existential experience）之中的。關(guān)于我們身體的生存經(jīng)驗是本源性的，而對我們的身體的客觀(guān)表象是派生性的。梅洛-龐蒂對這一區分作了充分的討論。波蘭尼從默會(huì )認識論出發(fā)，對這一區分作了如下詮釋?zhuān)?/p>
默會(huì )認識論把這一差異看作是關(guān)注某事物（looking at something）與從它出發(fā)來(lái)關(guān)注作為它的意義的其他東西（attending from it at something else）之間的差異。寓居于我們的身體之中，顯然能使我們從它出發(fā)來(lái)關(guān)注外部事物，而一個(gè)外在的觀(guān)察者會(huì )關(guān)注在身體中所發(fā)生的事情，把它看作一個(gè)對象或一臺機器。他得不到這些事件對于寓居在身體中的人所具有的意義，難以分享此人對他的身體所擁有的經(jīng)驗[9—p148]。
在這里，把身體看作外在對象的客觀(guān)表象與把身體作為我們在世的錨地的生存經(jīng)驗之間的差異，被詮釋為默會(huì )認識的結構中的“at”和“from”之間的差異。⑤ 關(guān)注身體，就是對身體擁有焦點(diǎn)意識；從身體出發(fā)去關(guān)注其他的東西，就是對身體擁有一種輔助意識。他人身體的外在觀(guān)察者和寓居在自己身體中的人，正好對應于關(guān)于身體的這兩種意識。很難說(shuō)波蘭尼的這一詮釋窮盡了這一區分在梅洛-龐蒂哲學(xué)中的豐富內涵，但是，它起碼從一個(gè)側面，揭示了這一區分的認識論意蘊。
三、心靈和身體
波蘭尼身體性觀(guān)念的另一個(gè)重要方面，與以下兩個(gè)問(wèn)題密切相關(guān)，即關(guān)于他人之心的知識問(wèn)題和身心關(guān)系問(wèn)題。
在關(guān)于他人之心的知識問(wèn)題上，波蘭尼和賴(lài)爾之間存在著(zhù)一種實(shí)質(zhì)性的對話(huà)關(guān)系。波蘭尼這么概括賴(lài)爾的立場(chǎng)：
在一定程度上，賴(lài)爾對于我們關(guān)于他人之心的知識的看法，與我在這里的主張相近。他引人注目地證明了，我們不是通過(guò)推理過(guò)程來(lái)了解另一心靈的活動(dòng)的，我們只是理解它們。但是，由于他沒(méi)有默會(huì )認識的觀(guān)念，他的結論是，身體和心靈“不是兩樣東西”，不是“前后串聯(lián)的兩種活動(dòng)”，因而“絕大多數的智能活動(dòng)不是通向心靈的線(xiàn)索，它們就是那些活動(dòng)�！蔽曳磳@種理論[2—p34]。
這段話(huà)清楚地闡明了波蘭尼和賴(lài)爾之間的異同，試述如下：
關(guān)于他人之心的知識問(wèn)題，不僅與他人之心的存在有關(guān)，而且與他人之心的性質(zhì)有關(guān)。為“機器中的幽靈”的教條所羈絆，有些哲學(xué)家，盡管承認我們不能直接通達他人的心靈，卻主張從他們的外在行為來(lái)推論他們的心靈。賴(lài)爾反對這一主張。他認為：“在理解他人的言行時(shí)，我發(fā)現存在著(zhù)其他的心靈。在理解你說(shuō)的話(huà)，在欣賞你的玩笑，在看穿你下棋的手法，在理解你的論證，在聽(tīng)到你找我論證中的漏洞的時(shí)候，我不是在推斷你心靈的活動(dòng)，我是在理解它們。當然，我不只聽(tīng)見(jiàn)你發(fā)出的聲音，或僅僅看見(jiàn)你做的動(dòng)作。我是在理解我所聽(tīng)到的和所看到的東西。但是，這種理解不是在推斷什么隱秘的原因�！l(fā)現大多數人有心靈（盡管傻子和手中的嬰兒沒(méi)有心靈），就是要發(fā)現他們能夠以及傾向于做某些事情。我們是通過(guò)見(jiàn)證他們所做的事情，來(lái)做到這一點(diǎn)的�！盵12—p60～61] 賴(lài)爾認為，關(guān)于他人之心的知識，不是一個(gè)邏輯推論的問(wèn)題，“因為這種推論的前提要么是不充分的，要么是未知的”[12—p60]。只有通過(guò)把握他人的言行，我們才能知道他人心靈的存在及其性質(zhì)�？傊�，關(guān)于他人之心的知識，是理解他人所做的事情的結果。
波蘭尼也認為，我們不是通過(guò)一個(gè)明確推理（explicit inference）的過(guò)程來(lái)了解他人之心的。在此，他敏銳地注意到，關(guān)于他人之心的知識問(wèn)題與關(guān)于外部對象的知識的問(wèn)題之間，具有某種對稱(chēng)性。在關(guān)于外部對象的知識問(wèn)題上，波蘭尼對現象主義提出了批評�，F象主義把感覺(jué)材料看作是關(guān)于外部世界的終極信息，我們關(guān)于外部對象的知識是從這些感覺(jué)材料出發(fā)加以推論的結果。但在闡明如何展開(kāi)這種推論時(shí)，現象主義陷入了重重的困難。波蘭尼認為，現象主義的前提就有問(wèn)題。如果我們不接受現象主義的前提，也就能避免其理論上的困難。波蘭尼認為，我們關(guān)于外在對象的知識是一個(gè)默會(huì )整合過(guò)程的結果，因此，像如何進(jìn)行這種推理的問(wèn)題就不會(huì )發(fā)生�！斑@一點(diǎn)同樣也適用于如何推論他人心靈的存在這個(gè)不可解決的問(wèn)題。這個(gè)問(wèn)題不會(huì )產(chǎn)生。因為我們不是通過(guò)明確推理而是通過(guò)默會(huì )整合來(lái)知道他人的心靈的”[9—p170]。
雖然在關(guān)于他人之心的知識不是一個(gè)明確推理的結果這個(gè)問(wèn)題上，賴(lài)爾和波蘭尼有共識，但很快他們就產(chǎn)生了分歧。賴(lài)爾致力于瓦解笛卡兒式的二元論，所以他主張心靈與其外在表現不是兩回事情。他說(shuō)：“外在的智能表現不是心靈的活動(dòng)的線(xiàn)索，它們就是這些活動(dòng)。當Boswell描寫(xiě)Johnson如何寫(xiě)作、如果說(shuō)話(huà)、如何吃東西、如何煩躁不安、如何發(fā)怒時(shí)，他就描述了他的心靈�！盵13—p58] 波蘭尼反對把心靈直接等同于各種外在活動(dòng)，他指出：“像賴(lài)爾那樣說(shuō)這些活動(dòng)就是他的心靈是錯誤的。這么說(shuō)，就是犯了一個(gè)范疇錯誤（用賴(lài)爾教授的術(shù)語(yǔ)來(lái)說(shuō)），其性質(zhì)正如我們說(shuō)，一個(gè)符號就是它的意義一樣�！�
心靈不等同于其外在表現。但這只是一種消極的說(shuō)法。積極地說(shuō)，心靈與其外在表現是什么關(guān)系呢？我們又是如何獲得關(guān)于他人之心的知識的呢？波蘭尼從默會(huì )認識論出發(fā)，對這個(gè)問(wèn)題作出了明確的回答。他認為，心靈是它的各種外在活動(dòng)的意義，這些活動(dòng)是心靈的線(xiàn)索，它們與心靈的關(guān)系，正如細節與綜合體的關(guān)系一樣。因此，了解他人之心的方法，就是寓居于他的活動(dòng)之中�！巴ㄟ^(guò)寓居于一個(gè)棋手的走法，我們了解他的心靈，通過(guò)寓居于因疼痛而扭曲的臉，我們了解另一個(gè)人的痛苦�！盵9—p215] 可見(jiàn)，“通過(guò)寓居而認識”是了解他人之心的基本方式，如上所述，這本質(zhì)上是一個(gè)默會(huì )整合的過(guò)程。
他人之心的知識問(wèn)題和身心問(wèn)題密切相關(guān)。波蘭尼又是如何解決身心問(wèn)題的呢？
波蘭尼試圖從默會(huì )認識的邏輯和層級化實(shí)在的本體論出發(fā)，來(lái)解決身心問(wèn)題。他的主旨是，在承認心靈本質(zhì)上是身體化的前提之下，闡明身心之間的差異。這是他處理身心問(wèn)題的基本方案。
為了強調身心差異，波蘭尼談到了“身心二元論”：
我們可以這樣來(lái)表述身心二元論，把它看作是一個(gè)主體觀(guān)察一個(gè)外在對象（如一只貓）這樣一種經(jīng)驗與一個(gè)神經(jīng)生理學(xué)家觀(guān)察看見(jiàn)那只貓的那個(gè)主體的身體機制之間的差異。兩者的經(jīng)驗有很大的差異。主體看見(jiàn)了貓，但他沒(méi)有看見(jiàn)他用來(lái)看見(jiàn)貓的機制；神經(jīng)生理學(xué)家看見(jiàn)了該主體所用的機制，但是他不能分享該主體對于貓的視覺(jué)[2—p39]。
看見(jiàn)一只貓和看到看見(jiàn)一只貓的身體機制有很大的不同：看見(jiàn)一只貓是一種from-to knowledge，主體整合他關(guān)于身體機制的from-knowledge而看見(jiàn)了一只貓；而一個(gè)生理學(xué)家則沒(méi)有這種經(jīng)驗，他對于看見(jiàn)一只貓的身體機制具有一種at-knowledge。波蘭尼把身心差異看作是默會(huì )認識的兩個(gè)項目之間的差異�！耙虼�，對于心靈和身體的意識使我們面對兩種不同的東西。由于存在著(zhù)兩種類(lèi)型的意識——焦點(diǎn)的和輔助的——我們可以明確地區分：作為一種from-to經(jīng)驗的心靈，與這種經(jīng)驗的諸輔助項。當后者被聚焦之時(shí)，就是身體機制�！盵9—p238] 按照默會(huì )認識的邏輯，心靈作為一種from-to的知識，是一種整合了身體機制的經(jīng)驗。心靈是身體的意義。
波蘭尼認為，默會(huì )認識的邏輯和層級化實(shí)在的本體論有一種對應性。默會(huì )認識的兩個(gè)項目被看作是實(shí)在的兩個(gè)層次。波蘭尼認為，兩者之間的邏輯適用于實(shí)在的各個(gè)層次系列，這些層次系列構成了整個(gè)的宇宙。他說(shuō)：“每一個(gè)層次都受到雙重控制；首先，受到適用于其構成因素本身的規律的控制，其次，受到支配由它們所構成的綜合體的規律的控制�！盵11—p36] 一方面，高層（即綜合體）的活動(dòng)，不能充分地由支配構成低層次的細節的規律來(lái)說(shuō)明；在低層次上，總是存在著(zhù)一些邊界條件，即總有一組條件是不能由低層規律來(lái)決定的，高層規律支配著(zhù)這些邊界條件，這就是邊際控制原則（the principle of marginal control）。另一方面，高層的運作必須依賴(lài)于支配細節的低層規律，因此，低層對于高層有所制約，它決定了高層規律成功地起作用的條件，也能說(shuō)明它們失敗的原因。
如果我們把層級化實(shí)在的本體論的這些基本原則，應用于作為實(shí)在的兩個(gè)層級的心靈和身體，我們會(huì )得到如下結論：1. 一方面，心靈的活動(dòng)依賴(lài)于身體�！耙驗樾撵`的活動(dòng)依賴(lài)于低級的身體性原則，心靈可以因身體方面的不利變化而受到于擾，也可以因為其身體基礎的有利變化而被賦予新的機會(huì )�！盵9—p221] 2. 另一方面，心靈并不被身體所決定。生理學(xué)的觀(guān)察并不能使我們理解心靈的活動(dòng)。生理學(xué)的機制和有機過(guò)程，當就其自身而被觀(guān)察時(shí)，總可被發(fā)現是以非覺(jué)知的方式（insentientiy）在活動(dòng)的。作為實(shí)在的一個(gè)更高的層次，心靈不能用低層的實(shí)在，即身體機制來(lái)充分地加以說(shuō)明。因此，機械決定論的主張，即認為心靈除了身體機制所規定的之外不可能做任何其他的事情，是站不住腳的。波蘭尼指出：“我們因此可以看到，盡管根源于身體，心靈的活動(dòng)還是自由的，其自由正如我們的常識所了解的那樣。心靈支配著(zhù)神經(jīng)生理機制。盡管它依賴(lài)于它們，但不被它們所決定�！盵9—p238] 總之，立足于默會(huì )認識的邏輯和層級化實(shí)在的本體論，波蘭尼對身心問(wèn)題的基本看法是：心靈本質(zhì)上是身體化的，心靈依賴(lài)于身體，但心靈又不等同于身體，心靈是身體的意義。
至此，我們對波蘭尼在他人之心的知識問(wèn)題和身心問(wèn)題上的這兩個(gè)問(wèn)題上的立場(chǎng)有了一個(gè)基本的了解。從這樣的立場(chǎng)出發(fā)，波蘭尼對梅洛-龐蒂作了如下評論：
他對于我們如何經(jīng)驗我們的身體做了生動(dòng)細致的描述。他寫(xiě)道，身體是“通過(guò)其功能性?xún)r(jià)值”而“為我們所知的”。在我們的行動(dòng)中所牽涉到的它的各個(gè)部分，“是由于它們的共同意義而為我們所了解”。我們的身體表達意義，但是“語(yǔ)言不表達思想，它是主體在他的意義世界中所采取的某種立場(chǎng)”；“如果某一個(gè)存在是有意識的，它必定只是一個(gè)意向的網(wǎng)絡(luò )�！薄拔也皇峭ㄟ^(guò)理智解釋的行動(dòng)（an act of intellectual interpretation）來(lái)理解他人的姿勢的�！艺故咀约旱男袆�(dòng)，必須被認為是不能還原為任何其他的東西的”，我們對自己身體的經(jīng)驗是一種生存性的行動(dòng)（an existential act），它既非以觀(guān)察為基礎，也非以明確思想為基礎。這些話(huà)預示了我的分析，但是，從中我既沒(méi)有發(fā)現默會(huì )認識的邏輯，也沒(méi)有本體論的層級化的理論，而在我看來(lái)，它們對于理解梅洛-龐蒂所描述的現象來(lái)說(shuō)是不可或缺的[9—p221～222]。
這是在波蘭尼的著(zhù)作中所能找到的對梅洛-龐蒂的最為詳細的論述了。在波蘭尼看來(lái)，梅洛-龐蒂接近于這樣一種觀(guān)點(diǎn)，即我們關(guān)于他人之心的知識不是一個(gè)明確推理。在他看來(lái)，梅洛-龐蒂的主張（“我不是通過(guò)理智解釋的行動(dòng)來(lái)理解他人的姿勢的”）和賴(lài)爾的主張（“我不是在推斷你的心靈的活動(dòng)，我是在理解它們”），是相通的。但是，梅洛-龐蒂和賴(lài)爾也有明顯的不同。波蘭尼認為，兩者的差別在于：“梅洛-龐蒂在生存經(jīng)驗中找到了‘理智解釋’的替代物，而賴(lài)爾卻沒(méi)有找到什么，所以他說(shuō)‘大多數智能的行動(dòng)不是心靈的線(xiàn)索，它們就是那些活動(dòng)’，這是荒謬的�！盵9—p222]在波蘭尼看來(lái)，由于其生存論視角（existential perspective），梅洛-龐蒂比起賴(lài)爾更接近于心靈是其外在活動(dòng)的意義、心靈是身體的意義這一主張，但是，由于缺乏默會(huì )認識的邏輯和本體論的層級化的理論，梅洛-龐蒂還是未能對此問(wèn)題獲得一種充分的理解。波蘭尼認為，梅洛-龐蒂的工作指示了一個(gè)方向，這個(gè)方向正是他自己所要追求的。在他看來(lái)，自己的任務(wù)就是要從默會(huì )認識論的角度出發(fā)，來(lái)兌現包含在現象學(xué)中的洞見(jiàn)。
按照波蘭尼對心靈和身體關(guān)系的上述看法，筆者認為，Marjorie Grene對波蘭尼在身心問(wèn)題上的如下批評是難以接受的。她說(shuō)：
然而，在這個(gè)節骨眼上，波蘭尼自己恐怕嚴重地誤解了他在當代哲學(xué)中的位置。波蘭尼認為他是在復興二元論，但事實(shí)上他卻有助于反駁二元論。因為以默會(huì )認識的學(xué)說(shuō)為中介的心靈理論，認為心靈是根本地、不可挽回地是肉身性的。事實(shí)上，波蘭尼是這個(gè)世紀少有的幾個(gè)思想家之一，他們發(fā)現了恰當的概念，來(lái)克服笛卡兒式的二元論，跳出由它所產(chǎn)生的經(jīng)驗論和唯理論的貧乏傳統，來(lái)從事哲學(xué)研究……然而，正如我慢慢地、傷心地發(fā)現的那樣，當波蘭尼（比如在《意識的結構》一文中）談?wù)摗暗芽▋菏降亩搯?wèn)題”時(shí)，他不是指克服與身體相分離的心靈觀(guān)念的問(wèn)題，這里的克服當然是指以一種能夠充分闡明我們的理智能力的方式來(lái)克服它，而不只是以行為主義的方式來(lái)克服它。不，我必須很不情愿地承認，他所謂的“笛卡兒式的二元論問(wèn)題”，是指為心靈與身體的分離作辯護[13—p169]。
由于她在《個(gè)人知識》的寫(xiě)作過(guò)程中所起的重要作用，還由于在《個(gè)人知識》出版以后，她對于推進(jìn)波蘭尼思想的發(fā)展和傳播所作的貢獻，Marjorie Grene在波蘭尼學(xué)者中享有很高的聲譽(yù)。筆者認為，Marjorie Grene關(guān)于波蘭尼思想的評論，絕大多數是富有洞見(jiàn)的，但是，她對波蘭尼在身心問(wèn)題上的立場(chǎng)的批判，卻是一種誤解，需要澄清。
為對波蘭尼公平起見(jiàn)，筆者認為，有必要區分兩種類(lèi)型的二元論：笛卡兒式的二元論（這是波蘭尼反對的）和波蘭尼式的二元論（這是波蘭尼試圖加以辯護的）。根據笛卡兒式的二元論，心靈本質(zhì)上是非身體化的。我（心靈）能思維，卻沒(méi)有廣延性，身體有廣延性，卻不能思維。笛卡兒說(shuō)：“可以確定的是，這個(gè)我（這就是說(shuō)，我的靈魂，即我之為我的根據），是完全地、絕對地不同于我的身體，沒(méi)有身體也能夠存在�！盵14—p190] 與此相反，如上所述，在波蘭尼看來(lái)，心靈本質(zhì)上是身體化的。筆者同意Marjorie Grene的如下觀(guān)察，即默會(huì )認識論蘊涵了肉身主體的思想，波蘭尼是20世紀能夠具有充分的概念裝備來(lái)克服笛卡兒式的二元論的少數哲學(xué)家之一。正因此，當波蘭尼主張身心二元論的時(shí)候，他根本不是在復興笛卡兒式的二元論。⑥ 波蘭尼是在默會(huì )認識論的視角之下來(lái)闡發(fā)他的二元論的：“因此，‘二元論’僅僅是改變主題的一個(gè)實(shí)例，這種改變是由于把注意力從輔助項所關(guān)涉的那個(gè)方向上轉換出來(lái)，進(jìn)而聚焦于輔助項本身�！盵2—p39] 所以，可以說(shuō)，波蘭尼式的身心二元論，只是默會(huì )認識的兩個(gè)項目的二元論的一個(gè)特例。波蘭尼用他的二元論來(lái)反駁行為主義對“意識的否定”。行為主義把心靈等同于身體的活動(dòng)，認為能夠不指涉任何心靈動(dòng)機來(lái)充分描述所有的心靈活動(dòng)。波蘭尼式的二元論的主旨在于心靈是身體的意義。它的辯護目標并非像Marjorie Grene所認為的那樣，是“心靈和身體的分離（separateness）”，而是心靈和身體的區分（distinction）。立足于他的默會(huì )認識論，波蘭尼事實(shí)上是在兩條戰線(xiàn)上作戰。一方面，“心靈本質(zhì)上是身體化”的主張克服了笛卡兒式的二元論；另一方面，“心靈是身體的意義”的主張又瓦解了行為主義的策略。這兩個(gè)主張都是默會(huì )認識論所蘊涵的。Marjorie Grene還說(shuō)：“他（指波蘭尼）是如此地專(zhuān)注于反駁行為主義‘對意識的否定’，以至于他不能認識到，堅持把身體化看作心靈的框架，對于他自己的哲學(xué)立場(chǎng)來(lái)說(shuō)，是多么重要�！盵13—p170] 當Marjorie Grene作出這類(lèi)評論時(shí)，筆者感到，她并沒(méi)有對上述兩種主張擁有一個(gè)平衡的看法。反駁行為主義和堅持心靈的身體化不是相互排斥的，在波蘭尼的默會(huì )認識論中它們是融貫的。在身心問(wèn)題上，波蘭尼的基本主張是：在身體化的框架之內，保持身心之間的差異。
當然，波蘭尼不是一個(gè)哲學(xué)史方面的專(zhuān)家，他可能對自己的身體性思想之于克服笛卡兒式的二元論的重要性，缺乏一種很強的歷史意識。而且，在闡述“心靈是身體的意義”的主張時(shí)，他用了諸如此類(lèi)的“身心二元論”、“傳統身心二元論的合理內核”等表述[2—p39]。這類(lèi)表述當然是誤導的，會(huì )把人引向從笛卡兒二元論的意義上來(lái)思考波蘭尼的主張，不幸的是，Marjorie Grene正好陷入了這樣一種誤解。在筆者看來(lái)，波蘭尼的這些缺陷只是一些小瑕疵，他關(guān)于心靈身體化的洞見(jiàn)是十分清晰的。作為一個(gè)哲學(xué)家，他只是專(zhuān)注于哲學(xué)問(wèn)題本身，而沒(méi)有費太多的時(shí)間去考慮自己在哲學(xué)史上的位置。作為后來(lái)者，我們的任務(wù)之一是要澄清他的思想，給他在哲學(xué)史上一個(gè)公正的評價(jià)。只有在這個(gè)基礎上，我們才能沿著(zhù)他所指示的理智方向繼續前行。
注釋?zhuān)?/p>
�、倌瑫�(huì )知識的概念有強弱之分。這里所說(shuō)的默會(huì )認識，指的是對輔助項的認識，屬于弱的意義上的默會(huì )知識論的范疇。參見(jiàn)郁振華：《從表達問(wèn)題看默會(huì )知識》，《哲學(xué)研究》，2003年第5期。
�、谠谄渲�(zhù)名論文《默會(huì )認識：哲學(xué)革命的根據》中，Marjorie Grene在對波蘭尼的默會(huì )認識論的主要思想做了簡(jiǎn)要的討論之后，在一個(gè)注釋中說(shuō)：“我們可以在梅洛-龐蒂的《知覺(jué)現象學(xué)》中發(fā)現類(lèi)似的觀(guān)點(diǎn)；確實(shí)，很多讀者，包括我自己，發(fā)現這本著(zhù)作和《個(gè)人知識》有明顯的共同之處。波蘭尼本人決不會(huì )完全承認這種趨同性。無(wú)論如何，他闡發(fā)其思想的語(yǔ)境和梅洛-龐蒂的思想背景是如此地不同，所以，這兩本著(zhù)作當然可以看作是導向相似結果的兩種主要的哲學(xué)思考方式。而且，在哲學(xué)中不存在科學(xué)中的那種發(fā)現的‘優(yōu)先性’問(wèn)題。在某個(gè)特定的歷史情景中，存在著(zhù)一些基本的問(wèn)題需要人們全力以赴地去解決，一些原創(chuàng )性的思想家很可能得到一些接近的但同樣具有原創(chuàng )性的結論。在我看來(lái)，波蘭尼和梅洛-龐蒂就是這種情況，盡管我未能夠說(shuō)服波蘭尼，使他意識到哲學(xué)反思和科學(xué)研究之間的這種根本差異�！盡arjorie Grene: " Tacit Knowing: Grounds for a Revolution in Philosophy" , Journal of the British Society for Phenomenology, vol. 8, No. 3, October 1977, p. 164.
�、蹍⒁�(jiàn)Phil. Mullins, " Vintage Marjorie Grene: A Review Essay on A Philosophical Testament" , in Tradition and Discovery, Vol. 27, No. 1. 2000-2001. Phil，Mullins在此提到了波蘭尼的如下文本，在那里，波蘭尼提到了梅洛-龐蒂：1）Science，Faith and Society的新版導言" Background and Prospect" ( 1963) ；2）" The Logic of Tacit Inference" ( 1964) ；3）" The Structure of Consciousness" ( 1965) . 后兩篇論文后被收入Marjorie Grene編的Knowing and Being：Essays by Michael Polanyi, London: Routeledge, 1969。筆者認為，在這個(gè)文獻清單上，還可加上" Logic and Psychology" ( 1968) 一文，此文的幾個(gè)小節的內容，后被納入了《意義》（1975）一書(shū)。
�、茉诖�，我們可通過(guò)引述梅洛-龐蒂來(lái)說(shuō)明這一點(diǎn)。他說(shuō)：“我用自己的身體來(lái)觀(guān)察外在對象，對付它們，考察它們，繞它們而走，但是，我的身體本身，不是我觀(guān)察的東西。為了能觀(guān)察我的身體，我得使用第二個(gè)身體，其自身是不可觀(guān)察的�！眳⒁�(jiàn)，Merleau-Ponty，Phenomenology of Perception，p. 91.
�、蓐P(guān)于焦點(diǎn)意識，波蘭尼有時(shí)用“to”表示，有時(shí)用“at”表示。
�、轍arry Prosch在其Micheal Polanyi: A Critical Exposition第十六章《認識論的反還原主義是否充分？》中，從另一個(gè)角度出發(fā)得出了和筆者類(lèi)似的結論。該章的主題是為波蘭尼的層級化實(shí)在的本體論作辯護，批評Marjorie Grene肯定默會(huì )認識論但否棄層級化實(shí)在的本體論的做法。在此過(guò)程中，Harry Prosch指出，波蘭尼沒(méi)有主張笛卡兒式的二元論，Marjorie Grene的看法是錯誤的。參見(jiàn)Harry Prosch, Micheal Polanyi: A Critical Exposition, State University of New York Press, 1986, pp. 220-234.
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