試析康德的自我意識論文
試析康德的自我意識論文
[摘要]德國古典哲學(xué)的奠基者康德試圖克服唯理論和經(jīng)驗論的局限，從認知主體先天的認知結構與形式出發(fā)，改造并發(fā)展了笛卡爾關(guān)于“自我意識”的思想，創(chuàng )造性地提出了“先驗自我意識”的概念，力圖為科學(xué)知識的客觀(guān)性和普遍必然性尋求終極依據。
[關(guān)鍵詞]“哥白尼式的革命”；經(jīng)驗自我意識；先驗自我意識
在近代西方哲學(xué)中，唯理論和經(jīng)驗論就知識的來(lái)源、真理的標準、演繹與歸納及科學(xué)知識的客觀(guān)性、普遍必然性的來(lái)源問(wèn)題等進(jìn)行了曠日持久的爭論。其中關(guān)于科學(xué)知識的客觀(guān)性和普遍必然性的爭論在哲學(xué)史上產(chǎn)生了廣泛而深遠的影響。
經(jīng)驗論哲學(xué)家培根、霍布斯、洛克等人都認為，人的知識既不來(lái)源于神的啟示，也不是來(lái)源于與生俱來(lái)的天賦觀(guān)念。如經(jīng)驗論者洛克就認為人的心靈原本是一塊白板，所有知識都是后天獲得的。經(jīng)驗論還主張：感性是唯一可靠的、真實(shí)的，而理性是不可靠的。感性與理性只是量上的差異，而不是質(zhì)的差異。他們認為理性活動(dòng)即判斷推理，不過(guò)是對感覺(jué)的變形，是感覺(jué)的加減乘除，對簡(jiǎn)單觀(guān)念進(jìn)行加工就變成了復雜觀(guān)念。所以從感性到理性不是質(zhì)的飛躍，而是量的增加[1]。發(fā)現真理的道路是“從感覺(jué)與特殊事物中把公理引伸出來(lái)，然后不斷上升，最后達到普遍的公理”[2](P10)。由于經(jīng)驗在所有人那里都是一樣的，所以經(jīng)驗就是普遍性的知識。顯然，經(jīng)驗論認為科學(xué)知識的客觀(guān)性、普遍必然性主要來(lái)源于經(jīng)驗。
唯理論者認為科學(xué)知識是人心固有的，即天賦的。在他們看來(lái)，人們所有最簡(jiǎn)單明了的真理性的觀(guān)念，都不是從經(jīng)驗得來(lái)，而是人們與生俱來(lái)的，是由全能的上帝賦予人心中的。唯理論者還認為：既然感覺(jué)經(jīng)驗的知識是個(gè)別的、有限的知識，所以這種知識具有或然性，沒(méi)有必然性。普遍性和必然性的知識是心靈所固有的，是天賦觀(guān)念，或者是理性自身具有將經(jīng)驗提升到普遍原理的能力。正是因為人具有這種超越感覺(jué)經(jīng)驗的理性能力，才使人們能夠形成關(guān)于事物的普遍性和必然性的知識，而主體所具有的理性能力是天賦的。在人們心目中清楚明白的觀(guān)念是天賦的，它在每個(gè)人心目中都是一樣的，因此具有普遍性和必然性，具有科學(xué)的意義。這種觀(guān)念就是普遍性和必然性的科學(xué)知識，即唯理論者主張科學(xué)知識的客觀(guān)性、普遍必然性來(lái)源于理性。
唯理論者和經(jīng)驗論者就科學(xué)知識的客觀(guān)性和普遍必然性來(lái)源的爭論以唯理論陷入獨斷論和經(jīng)驗論陷入懷疑論而告終，都沒(méi)有能夠解決科學(xué)知識的客觀(guān)性、普遍必然性的來(lái)源問(wèn)題。德國古典哲學(xué)的奠基者康德試圖克服唯理論和經(jīng)驗論的局限，以尋求能夠最終解決人類(lèi)知識的客觀(guān)性和普遍必然性來(lái)源的新方法。
其實(shí)，康德在哲學(xué)上本來(lái)出身于萊布尼茨一沃爾夫學(xué)派，最初也是唯理論的持有者�！暗�，在牛頓自然科學(xué)理論的影響下，康德開(kāi)始偏離唯理論而逐漸轉向經(jīng)驗論，企圖通過(guò)經(jīng)驗的途徑來(lái)論證因果性等理性原理的普遍必然有效性。這時(shí)他所接觸到的洛克、休謨等人的經(jīng)驗論學(xué)說(shuō)對他的這一傾向起了一種支持和加強的作用�？墒�，在進(jìn)一步的研究中，休謨對于因果性的懷疑論學(xué)說(shuō)的新思考，卻對康德產(chǎn)生了一種前所未有的影響�！盵3](P7)休謨在《人性論》中對人類(lèi)理智進(jìn)行考察之后承認，他無(wú)法找到一個(gè)在思想中或意識中統一各個(gè)知覺(jué)的原則。他說(shuō)：“這個(gè)困難太大了，不是我的理智所能解決的。不過(guò)我也不冒昧斷言，它是絕對不可克服的，其他人或者我自己在較為成熟的考慮之后。也許會(huì )發(fā)現出可以調和這些矛盾的某種假設�！盵4](P673)康德正是在休謨的啟示下開(kāi)始尋找不同的解決途徑，正如他自己所說(shuō)的：“我坦率承認，就是休謨的提示在多年以前首先打破了我教條主義的迷夢(mèng)，并且在我對思辨哲學(xué)的研究上給我指出一個(gè)完全不同的方向�！盵3](P7)
那么康德找到了一個(gè)怎樣完全不同的方向呢?康德在總結經(jīng)驗論和唯理論的爭論中，看到問(wèn)題的癥結就在于爭論雙方都假定了認識對象的事先給定性，即在認識活動(dòng)開(kāi)始之前，就假定認識對象“是什么樣子”，它已經(jīng)現成地存在于那里了，而后由認識主體去符合那個(gè)“現成的被給定性”�？档抡J為，解決困難的前提是必須拋棄客觀(guān)對象在認識活動(dòng)之前的“現成被給定性”。這個(gè)假定的給定性可以?huà)仐墕?康德的回答是肯定的，這就是他的所謂“哥白尼式的革命”�？档抡J為：“過(guò)去的哲學(xué)始終沒(méi)有找到一條可靠的路徑來(lái)完成自己的任務(wù)，總是不斷地走回頭路，在暗中摸索，并陷入各種意見(jiàn)的沖突和懷疑論中。其原因就在于，過(guò)去的哲學(xué)在知識與對象的關(guān)系上遵循的是這樣一種無(wú)批判的思維方式，就是假定知識必須依照對象，而對象卻不依賴(lài)于知識，假定一切關(guān)于對象的知識都來(lái)自對象，是由對象給予的，知識完全被動(dòng)地以對象為前提和準繩，向它看齊，與它一致符合�？档抡J為，這個(gè)假定本身就直接否定了哲學(xué)完成其任務(wù)的可能性。因為知識既然必須依賴(lài)對象，那么關(guān)于對象的知識就只能是后天的、經(jīng)驗的，這樣一來(lái)……它就不可能為自然科學(xué)原理的普遍必然性提供保障了�！盵3](P38)針對這種情況，康德認為我們應該在思維方式上來(lái)一個(gè)革命，他主張“在知識與對象的關(guān)系上不是知識依照對象，而是顛倒過(guò)來(lái)：對象依照知識�？档掳阉谥R與對象的關(guān)系上提出的這個(gè)假設自豪地稱(chēng)之為‘哥白尼式的革命’”。[3](P38)。
首先，為了保證知識的客觀(guān)性，在知識的來(lái)源問(wèn)題上康德接受了經(jīng)驗論者的主張，認為人與對象溝通的唯一途徑便是感覺(jué)、經(jīng)驗。外物一切能夠提供給思維主體的東西，都無(wú)一例外地是在感性直觀(guān)中提供的，人類(lèi)知識的內容只能來(lái)自感覺(jué)經(jīng)驗。也就是說(shuō)康德像經(jīng)驗論者一樣否定了人類(lèi)知識來(lái)源于主觀(guān)的臆想或者是借上帝之手植入人類(lèi)心靈的天賦觀(guān)念。這就保障了人類(lèi)認識在來(lái)源上的客觀(guān)性。但是康德又批評說(shuō)，經(jīng)驗論盡管強調經(jīng)驗的作用�？墒菂s沒(méi)有對經(jīng)驗如何可能作出說(shuō)明，更沒(méi)有為人類(lèi)知識的普遍必然性提供保障。
在為人類(lèi)科學(xué)知識尋求普遍必然性保障的問(wèn)題上，康德繼承了笛卡爾以自我意識來(lái)解釋科學(xué)知識必然性的思路，但他卻不滿(mǎn)意笛卡爾對自我意識作出的規定。
在西方近代哲學(xué)史上，自我意識概念是由笛卡爾的“我思”演化而來(lái)的。笛卡爾認為：意識以外在的東西為對象時(shí)也總是以心靈的眼睛注視自身，我們的認識必須是從人的靈魂開(kāi)始，因為我們的全部知識都依賴(lài)它�！拔抑皇且粋�(gè)在思維的東西，也就是說(shuō)，一個(gè)精神，一個(gè)理智，或者說(shuō)一個(gè)理性，這些名稱(chēng)的意義是我以前不知道的。那么我……是一個(gè)什么東西呢?我說(shuō)過(guò)，是一個(gè)在思維的東西�！盵5](P26)聯(lián)想起笛卡爾把“思”理解為在我們身上發(fā)生而為我們直接意識到的一切，我們就不難看出，笛卡爾所說(shuō)的“我思”是對意識的意識，就是我們現在所說(shuō)的自我意識�？档抡J為笛卡爾的“我思”只是一種經(jīng)驗的、心理學(xué)意義上的自我意識。笛卡爾并沒(méi)有區分“先驗的我思”和“經(jīng)驗的我思”，也就是說(shuō)笛卡爾沒(méi)有區分經(jīng)驗的自我意識和先驗的自我意識，而先驗自我意識概念的提出可以說(shuō)是康德的“哥白尼式的革命”之所以得以實(shí)現的關(guān)鍵要素之一，也是人類(lèi)科學(xué)知識具有普遍必然性的終極保證。
那么先驗的自我意識是如何為人類(lèi)知識的普遍必然性提供保障的呢?要弄清楚這個(gè)問(wèn)題，我們先要看一下康德如何將自我意識區分為經(jīng)驗的自我意識和先驗的自我意識。
在《純粹理性批判》中，康德認為對意識本身的意識就屬于經(jīng)驗性的自我意識，也就是笛卡爾的“我思”所指的內容�？档抡J為，這種經(jīng)驗性的自我意識“按照我們狀態(tài)的規定來(lái)說(shuō)，在內部知覺(jué)中僅僅是經(jīng)驗性的，是隨時(shí)可以變化的，它在內部諸現象的這一流變中不可能給出任何持存常住的自身，而通常被稱(chēng)之為內感觀(guān)，或者經(jīng)驗性的統覺(jué)”[6](P119)。經(jīng)驗性的統覺(jué)是與每一特殊表象直接結合著(zhù)的意識，每一個(gè)特殊表象就是一個(gè)特定的意識。由于這些表象是分散的、旋生旋滅、紛至沓來(lái)的，因此經(jīng)驗的自我意識也就是分散的、旋生旋滅、紛至沓來(lái)的。黑格爾將這種“過(guò)程性”的自我意識形容為“儼如一洪爐，一烈火”，而這種分散的自我意識是無(wú)法提供普遍必然性的。 與這種經(jīng)驗性的自我意識相對立的自我意識，康德稱(chēng)之為先驗自我意識�！拔野阉Q(chēng)之為純粹統覺(jué)，以便將它與經(jīng)驗性的統覺(jué)區別開(kāi)來(lái)，或者也稱(chēng)之為本源的統覺(jué)，因為它就是那個(gè)自我意識，這個(gè)自我意識由于產(chǎn)生出‘我思’表象，而這表象必然能夠伴隨所有其他的表象、并且在一切意識中都是同一個(gè)表象，所以決不能被任何其他表象所伴隨。我也把這種統一叫做自我意識的先驗的統一，以表明從中產(chǎn)生出先天知識來(lái)的可能性�！盵6](P89)意思是說(shuō)純粹統覺(jué)作為“我思”這個(gè)表象的根源，它必定要伴隨著(zhù)一切別的表象，一切經(jīng)驗意識都離不開(kāi)它，它是獨一無(wú)二、永遠自同一的。在它之外不可能再有其他更根本的表象來(lái)伴隨著(zhù)它了。它是唯一根本的。正是由于這個(gè)根本的統覺(jué)，根本的自我意識，一切其他的表象才均屬于唯一的我，才均是我的表象。有了這個(gè)根本的而不是經(jīng)驗的條件，知識才有了可能性。所以，康德將純粹統覺(jué)自身的統一性稱(chēng)為自我意識的先驗的統一性[7](P178)。
由此可見(jiàn)，經(jīng)驗的自我意識就是由先驗的自我意識產(chǎn)生的“我思”，即它是心理學(xué)上的自我，是作為內感官表象統一性的自我的表象。先驗的自我意識則是經(jīng)驗的自我意識的先驗構架和邏輯前提，是經(jīng)驗自我意識所以可能的條件。這是因為先驗自我意識“是純粹本源的、不變的意識，它不隨經(jīng)驗內容的改變而變化，而呈現出多個(gè)形態(tài)，相反，它永遠在數目上是單一的，因為一切經(jīng)驗知識只有以它為前提才有可能成為與對象有關(guān)的(即真正的)知識”[3](P139)。也就是說(shuō)，在直觀(guān)方面給定的眾多表象中，那個(gè)純粹統覺(jué)并不是由于表象的不同而有所不同，或者有多少表象就有多少個(gè)統覺(jué)。相對于眾多的表象，統覺(jué)本身必定是徹底同一的。
此外，“先驗自我意識是最本源的自發(fā)性，它本身不能作為經(jīng)驗對象來(lái)考察，但卻在認識過(guò)程中始終伴隨著(zhù)一切表象并成為它們的統一性根源。因此，先驗自我意識只能存在于一切經(jīng)驗意識之中，只能作為使經(jīng)驗成為可能的先天形式而起作用，因而不能脫離經(jīng)驗和經(jīng)驗自我意識，但另一方面，先驗自我意識不是認識的一種主觀(guān)心理結構或要素，而是邏輯地先于任何確定的思維，它作為經(jīng)驗發(fā)生的全過(guò)程的基礎，在所有的直觀(guān)、想象和概念的綜合活動(dòng)中始終保持同一。先驗自我意識的這種邏輯的先驗性使他超越于各個(gè)不同的人的特殊的、經(jīng)驗性的自我意識，而成為一切有思想、有理性的人都同樣具有的、最普遍的‘共同機能’”[3](P141)。也就是說(shuō)，先驗自我意識不僅是人類(lèi)個(gè)體的經(jīng)驗意識得以可能的邏輯前提，而且也正是這種先驗自我意識的的統一性給人類(lèi)的科學(xué)知識的普遍必然性帶來(lái)了保證。
因此，康德把先驗統覺(jué)看作是知性的最高原理、“客觀(guān)性”的終極保證。究其原因，就是由于它使得自我與對象、表象與對象、主體和客體、感性和知性獲得了統一，它是一切知識得以客觀(guān)和必然的條件。
康德在《純粹理性批判》中對于自我意識的研究，是西方哲學(xué)史上第一次從哲學(xué)理論上系統地說(shuō)明人的自我意識的哲學(xué)基礎。從中我們看到了康德是怎樣來(lái)實(shí)現其“哥白尼式的革命”的。他的這種“哥白尼式的革命”，以人的主體性建構知識的客體，主體性提供客觀(guān)性，從而又提供必然性和嚴格的普遍性，又一次照亮了長(cháng)期蔽于感覺(jué)經(jīng)驗的人類(lèi)理性。
盡管康德在解決知識的客觀(guān)性來(lái)源的過(guò)程中最大限度地張揚了人類(lèi)理性的主體性地位，在今天的哲學(xué)界，已不再有人認為人在認識之初只是一塊白板。但是我們同樣可以看到，康德試圖克服唯理論和經(jīng)驗論的矛盾的目的也并沒(méi)有實(shí)現。正如楊祖陶先生所說(shuō)的：“康德并沒(méi)有真正解決這一矛盾，而是通過(guò)將自我意識的自發(fā)性和感性的接受性分別歸于兩個(gè)來(lái)源不同的領(lǐng)域，即知性的先驗領(lǐng)域和由物自體刺激而產(chǎn)生的經(jīng)驗性雜多領(lǐng)域，而將矛盾雙方分由不同的承擔者來(lái)承擔(如先驗自我意識和經(jīng)驗性自我意識，先天范疇和感性直觀(guān)雜多)，這就一方面鈍化了矛盾，另一方面卻帶來(lái)了認識主體和不可認識之物之間的更大矛盾�！盵3](P168－169)此外，康德在克服唯理論和經(jīng)驗論的缺點(diǎn)的過(guò)程中，“將這種主體能動(dòng)性?xún)H僅表達為先驗的、生產(chǎn)性的‘想象力’的活動(dòng)，并將客觀(guān)性等同于先驗的普遍必然性和有效性，未能走出主觀(guān)主義的‘內在論’框架，且最終并未完全擺脫心理主義的狹隘性”[3](P169)。從而不僅未能重新架設起主觀(guān)與客觀(guān)之間的橋梁，反而使兩者之間的鴻溝越來(lái)越大，因此康德也仍然沒(méi)有能夠真正解決認識論中的這個(gè)核心問(wèn)題。
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