老子復歸于嬰兒觀(guān)念與華茲華斯童年主題比較

發(fā)布時(shí)間：2016-6-19 編輯：互聯(lián)網(wǎng) 手機版

陳冰

　　老子和華茲華斯在人類(lèi)文明發(fā)展兩個(gè)蟬聯(lián)的階段，即哲學(xué)階段與科學(xué)階段，分別把“復歸于嬰兒”、“追憶童年”作為擺脫現實(shí)困境的出路。雖然他們處在不同的時(shí)代與文化傳統之中，對人在文明困境中“存在”的關(guān)注卻使他們的思想具有了文化意義上的某種承續性。而華茲華斯的復歸意識相對于老子而言，更具有近代危機感與自覺(jué)拯救色彩。他們的復歸意識在現代西方文化思潮中都得到回應，成為存在主義與現象學(xué)的重要特征復歸嬰兒回憶童年文明困境價(jià)值重建追問(wèn)存在老子“復歸于嬰兒”觀(guān)念與華茲華斯“童年主題”比較陳冰摘要老子和華茲華斯在人類(lèi)文明發(fā)展兩個(gè)蟬聯(lián)的階段，即哲學(xué)階段與科學(xué)階段，分別把“復歸于嬰兒”、“追憶童年”作為擺脫現實(shí)困境的出路。雖然他們處在不同的時(shí)代與文化傳統之中，對人在文明困境中“存在”的關(guān)注卻使他們的思想具有了文化意義上的某種承續性。而華茲華斯的復歸意識相對于老子而言，更具有近代危機感與自覺(jué)拯救色彩。他們的復歸意識在現代西方文化思潮中都得到回應，成為存在主義與現象學(xué)的重要特征關(guān)鍵詞復歸嬰兒回憶童年文明困境價(jià)值重建追問(wèn)存在老子在兩千多年前提出了“復歸于嬰兒”的觀(guān)念，他從“道”本源出發(fā)，視嬰兒赤子為最高的人格理想。１９世紀英國浪漫主義詩(shī)人華茲華斯在“童年主題”的詩(shī)作中，也明確提出“孩子乃成人之父”，認為從童年到老死是人的至真至善逐漸消蝕的過(guò)程，因而成人應恢復孩童本性。二人在主張復歸孩童天性方面不乏相似之處，但各自產(chǎn)生的時(shí)代背景與文化形態(tài)卻有差異。本文著(zhù)重從人類(lèi)文化學(xué)、存在主義、現象學(xué)等角度對“復歸于嬰兒”觀(guān)念加以闡釋?zhuān)J為它反映了一種“追根”意識、一種“歸家”心態(tài)，成為人類(lèi)走出文明困境的重要途徑之一，對未來(lái)人類(lèi)文化建設具有重要的借鑒意義�！俺５虏浑x，復歸于嬰兒”--老子：《道德經(jīng)》老子生活在中國社會(huì )由奴隸制向封建制轉化的春秋末世。氏族社會(huì )的遠古傳統正走向崩潰，諸侯兼并，弱肉強食。傳統的禮樂(lè )刑政失掉了原有的效力，再也無(wú)法維系動(dòng)蕩的社會(huì )局面。面對這樣紛爭不已、錯綜復雜的現實(shí)，儒墨主張禮治尚賢，恢復理想化的堯舜之治，法家則主張健全法制，穩定社會(huì )秩序，而老子對這些承襲傳統價(jià)值觀(guān)的救世良方深為不滿(mǎn)。他反對汲汲于世，主張無(wú)為而治，認為社會(huì )、生活、人事、統治都應該是任其自然、無(wú)所作為，這就是所謂“道法自然”，一切違背“道”的“有為”、“人治”等努力都無(wú)補于世，所以“法令滋彰、盜賊多有”（《老子》５７章），“不尚賢使民不爭”（３章），“夫禮者，忠信之薄而亂之首也”（３８章）。那些傳統的價(jià)值標準不但無(wú)須維持，而且它本身就是違反“自然”，造成社會(huì )混亂的根源所在，所謂“大道廢，有仁義；慧智出，有大偽；六親不和，有孝慈；國家昏亂，有忠臣”（１８章）。因此要“絕圣棄智”、“絕仁棄義”（１９章）。老子正是在這樣對傳統價(jià)值觀(guān)的全面否定的前提下，將由來(lái)已久的“天道觀(guān)”凈化提升，來(lái)構建全新的價(jià)值體系，為混亂的社會(huì )尋求出路。不僅如此，老子還把“道”由社會(huì )論政治論提升為具有形而上性質(zhì)的思辨哲學(xué)①，把“道”作為宇宙萬(wàn)物的本源，是“天下母”，它先于萬(wàn)物，高于一切，又在萬(wàn)物之中；它“獨立不改，周行不殆”，本身就是無(wú)始無(wú)終、自在自為的圓滿(mǎn)狀態(tài)，是“一”、“全”的混沌整體。是非、美丑、善惡、尊卑等一切人為的設定、社會(huì )發(fā)展及文明進(jìn)步都是對它的損傷，都將離“道”日遠。越離開(kāi)“道”本源，人就越陷入“無(wú)知”。所以老子提出一個(gè)帶有終極意義的命題：“夫物蕓蕓，各復歸其根”（１６章）。作為社會(huì )，要回到“小國寡民”的原始時(shí)期，無(wú)知無(wú)欲，渾渾沌沌；作為人，要“復歸于嬰兒”，回到鴻氵蒙未開(kāi)的無(wú)意識狀態(tài)，這樣才能近于“道”。因此，“復歸于嬰兒”，也即“復歸于道”、“復歸于無(wú)極”、“復歸于樸”，都是對本源的追溯，代表著(zhù)強烈的歸根返始意識。老子之所以把“嬰兒”作為最高的人格理想，是因為他認為“嬰兒”狀態(tài)，即是“道”的生動(dòng)呈現。首先，嬰兒柔弱無(wú)為，卻至為強大。老子從自然現象中概括一條樸素的規律：“物壯則老”，發(fā)展壯大都不符合“道”無(wú)為法則，“不道早已”（５５章），所以“有為”者必先衰。他的處世哲學(xué)是“強大處下、柔弱處上”（７６章），“弱者，道之用”（４０章）。嬰兒雖然筋骨柔弱，無(wú)力自衛，但“專(zhuān)氣致柔”的嬰兒最終可以戰勝成人，所謂“舍德之厚，比于赤子�！侨踅钊岫展獭保ǎ担嫡拢�。其次，“嬰兒不用智而合自然之智”（２８章）。老子說(shuō)“常德不離，復歸于嬰兒”（２８章），“我獨泊兮，其未兆，如嬰兒之未孩……我獨異于人，而貴食母”（２０章）。老子認為欲望、好惡、智慧都會(huì )損害天性，“眾人熙熙，如享太牢，如春登臺”，如此迷于美進(jìn)、趨利逐物，必然求之彌遠、失之愈多，而嬰兒渾沌無(wú)知于善無(wú)所喜，于惡無(wú)所疾，舍德歸厚，就象“溪不求物而物自歸之”（２８章）。無(wú)為任真、自在自得，最合于“道”無(wú)為而無(wú)所不為的自足狀態(tài)，“不用智而合自然之智”。因此老子說(shuō)“圣人在天下，歙歙為天下渾其心，圣人皆孩之”（４９章）。圣人治天下，就是要“復歸于嬰兒”、返本歸始。這與儒家思想截然不同，儒家主張有為而治，最理想的人格形象是孜孜以求、擔當社會(huì )的仁人君子，而不是無(wú)為的嬰兒。在人格培養上，也不是放任自然，而是強調后天的教育學(xué)習、修身律己，所謂“博學(xué)于文，約之以禮”②，并且愈隨著(zhù)年歲增長(cháng)，不斷磨礪，個(gè)體人格愈臻于完善，所謂“十有五而志于學(xué)，三十而立，四十而不惑，五十而知天命，六十而耳順，七十而從心所欲，不逾距”。③因此，孩童要被啟蒙，要盡早脫卻幼稚無(wú)知的天性，盡快地成人化、社會(huì )化，“少年老成”被認為是美德。正是基于儒道截然相反的價(jià)值取向，才產(chǎn)生了兩種完全不同的人格理想。評價(jià)二者優(yōu)劣，并非簡(jiǎn)單之事，但有一點(diǎn)可以看出，儒家的育人目的主要是為統治階級培養賢才，過(guò)分強調對兒童的道德教化，則勢必妨害兒童的純真天性，壓抑其個(gè)性發(fā)展。所以在程朱理學(xué)盛行的明代，李贄標舉“童心”，反對儒家禮教對人性的矯飾與扼殺，主張恢復自然人性，他的“異端”思想正可以作為老子“復歸于嬰兒”的預言在之后的中國思想界的驗證。其實(shí)，站在人類(lèi)文明初始階段的老子，其“復歸于嬰兒”、“夫物蕓蕓，各復歸其根”的終極命題不僅在李贄“童心說(shuō)”中，即便在異域他鄉，在近代現代，都得到了回應�！昂⒆幽顺扇酥浮�--華茲華斯：《不朽的征兆》從老子到華茲華斯（ＷｉｌｉａｍＷｏｒｄｓｗｏｒｔｈ，１７７０-１８５０），人類(lèi)走過(guò)了二千多年的歷史長(cháng)路，從刀耕火種到近代大工業(yè)生產(chǎn)，從氏族貴族的衰落到資產(chǎn)階級在政治經(jīng)濟上的興起，歷史在１８世紀與１９世紀交接處，讓人類(lèi)陷入了新的困境中。就華茲華斯作品中的“童年主題”而言，它不僅是個(gè)人借重溫童年，療治心靈的傷痛，而且也表征著(zhù)人類(lèi)在新的歷史困境前，又一次轉向了“歸根返始”的出路。促成這種“復歸”意識產(chǎn)生的因素是多方面的，既有華茲華斯個(gè)人的情感危機，也有法國大革命失敗后，時(shí)代普遍的理想危機，以及英國進(jìn)入工業(yè)化后所帶來(lái)的種種社會(huì )弊端。１７８９年爆發(fā)的法國大革命，不僅改變了歐洲的政治、歷史與文明進(jìn)程，而且在人類(lèi)歷史上都產(chǎn)生了深遠影響。為這場(chǎng)巨大變革鋪路的是啟蒙運動(dòng)。啟蒙思想家們用知識照亮人類(lèi)，來(lái)解除一切思想禁錮；提倡理性主義，要求對一切作出理性的解釋。他們把人的力量提到了空前的高度，似乎人可以掌握一切，包括人類(lèi)的命運和歸宿�？墒�，作為啟蒙思想之政治實(shí)踐的法國革命，既帶來(lái)了翻天覆地的巨變，也使人性中一切悖理的東西沉渣泛起，交織成一出人類(lèi)歷史的悲喜劇。它最終的失敗，標志著(zhù)啟蒙主義“理想王國”的幻滅。華茲華斯作為時(shí)代的見(jiàn)證人，目睹了這一切希望與幻滅。詩(shī)人早年反對專(zhuān)制、熱愛(ài)自由，期待著(zhù)革命能讓人類(lèi)擁有新生的天性，甚至“理性”成了“一個(gè)最有魅力的女神”④詩(shī)人于１７９０年、１７９１年兩度來(lái)到法國，但他在短暫的歡欣與激動(dòng)后，卻悄然而去，離開(kāi)吉倫特派友人，離開(kāi)法國的戀人，回到英國。因為隨著(zhù)革命的激化，雅各賓派的恐怖政治把他推入失望、苦悶的深淵：理性的幻想被新的暴力所取代、自由被新的專(zhuān)制蒙上陰影，失去理智的人們、流血的動(dòng)亂、新的道德敗壞，這一切都讓他陷入理想落空的危機中。詩(shī)人夢(mèng)見(jiàn)了暴政的“絕望和暴虐的可怕景象，／還有死亡的刑具”，而且“一種背信棄義的逃跑之感，／震撼我最后的避難所--靈魂”⑤。詩(shī)人還陷入了離開(kāi)戀人及被雅各賓派鎮壓的友人的負疚之中。按著(zhù)更讓詩(shī)人憤怒的是“法國人出賣(mài)自由，／轉過(guò)來(lái)變成了侵略者，／把自衛戰爭變成了軍事征服，／忘掉了原來(lái)奮斗的一切目的”，⑥“敬若神明的自由理想，／終成了幻影”⑦。所有這些情感與理想的危機都迫使詩(shī)人在震驚中對理性及以“她”的名義展開(kāi)的事業(yè)產(chǎn)生了懷疑，在反思中尋求人類(lèi)真正的自由與歸宿，最終他放棄了社會(huì )能在理性的基礎上靠政治活動(dòng)得以改造的幻想，而是完全轉向了過(guò)去--童年，企求在童年的回憶中找到歡欣、自由與新生的希望，認為只有那些“最初的感情和最早的回憶”，是任何力量都無(wú)法摧毀的。由此他提出了“時(shí)間之點(diǎn)”（ｓｐｏｔｓｏｆｔｉｍｅ）的觀(guān)念。他認為“時(shí)間之點(diǎn)”具有更新能力，可以把人從一切困厄中解救出來(lái)，可以向心靈提供滋養、暗中醫治，實(shí)現心靈的當家作主，這種神奇的力量就藏在人生的某些斷片，最初的開(kāi)始，是在童年⑧。于是詩(shī)人把全部希望寄托于過(guò)去，把這種精神的復歸作為自己安身立命之所，作為拯救現實(shí)的唯一出路，并以此形成了他的人生追求與社會(huì )理想。與老子一樣，華茲華斯也把嬰孩作為自己的理想人格。他在《不朽的征兆》及《每當我看見(jiàn)天上的彩虹》兩首詩(shī)中都寫(xiě)下了這樣的詩(shī)句：Ｔｈｅｃｈｉｌｄｉｓｆａｔｈｅｒｏｆｔｈｅｍａｎ；ＡｎｄＩｃｏｕｌｄｗｉｓｈｍｙｄａｙｓｔｏｂｅＢｏｕｎｄｅａｃｈｔｏｅａｃｈｂｙｎａｔｕｒａｌｐｉｅｔｙ．⑨大意是：孩子乃成人之父，希望我的歲月里，貫穿著(zhù)對天性的虔誠�！昂⒆幽顺扇酥浮�，是指成人應以孩童為師，讓天性永存。詩(shī)人對童稚與嬰孩懷著(zhù)神圣的崇拜，完全超出對有知識有理性的成人的尊敬。詩(shī)人甚至對一個(gè)六歲的孩子竭盡禮贊，說(shuō)孩子從未接觸過(guò)莊嚴的思想，而本性的神圣卻不因此而遜色。外表柔弱，心靈卻偉大。因為詩(shī)人相信“生前的存在”，即人出世前是處于幸福之中，出世則注定要遠離幸福，而嬰兒剛剛來(lái)自天堂，童年離天堂亦不遠，所以他們處在生命之始那天賜的幸福之中，并依舊保有天賜的稟賦，是優(yōu)秀的哲人，能悟透上帝那永恒而深奧的圣書(shū)①０。童真里有不朽的征兆，只有孩子看見(jiàn)“幸福的天堂”、“上帝的榮光”降臨在搖籃邊，成人只能看著(zhù)它消失，“化成了平常日子的黯淡白光�！雹伲币虼嗽�(shī)人祈愿孩子能夠童心永駐，不必象成人那樣背起塵世與習俗的重負，去同天賜的幸福交戰，永遠保持從高邈靈境取得的榮光，甚至要拒絕成長(cháng)，不必“追求那帶來(lái)不可避免的枷鎖的歲月之流�！雹伲菜哉f(shuō)，成人要找回幸福，必須追溯童年。這是與西方１８世紀以來(lái)崇尚有知識有理性的社會(huì )化的人截然不同的觀(guān)念，而與老子的理想人格十分接近。華茲華斯不僅把“復歸童年”作為擺脫人生困境的出路，而且把“復歸”意識用于對社會(huì )現實(shí)的批判之中。１７、１８世紀英國工業(yè)迅速發(fā)展，工業(yè)化帶來(lái)英國經(jīng)濟的繁榮，但也帶來(lái)了種種不諧調的陰暗面：農村社會(huì )的衰退、工業(yè)化對貧苦階級的奴役以及平靜純樸的生活遭到破壞、近代都市對人的誘惑與毀滅，對此華茲華斯在敘事詩(shī)《毀了的村舍》（１７９７-１７９８）、《邁可》（１８００）中都有生動(dòng)的描述。他還在《抒情歌謠集》序言中明確表示對資本主義工業(yè)城市與虛偽文明的厭棄，認為只有遠離工業(yè)文明的鄉村才是純潔美好的，詩(shī)人自己也是隱居于英格蘭西北部的昆布蘭湖區，逃避著(zhù)城市的喧囂與浮華�？梢哉f(shuō)華茲華斯對文明進(jìn)步及社會(huì )發(fā)展所持的否定態(tài)度與老子是極其相似的，都主張退回到寧靜質(zhì)樸的生活中。不同的只是，老子的理想是最原始的太初時(shí)代，而華茲華斯的理想是未被工業(yè)化污染的農村自然經(jīng)濟時(shí)代。華茲華斯的復歸意識則更帶有近代文明危機感，與現代意識也更為接近�！疤煜掠惺�，以為天下母。既得其母，以知其子。既知其子，復守其母。沒(méi)身不殆�！�--老子：《道德經(jīng)》“在我們生命的余燼里猶有什么如此鮮活，在大自然里，依然能憶起那些倏忽即逝的東西�！�--華茲華斯：《不朽的征兆》如果我們把老子和華茲華斯的思想觀(guān)念放在人類(lèi)文明的進(jìn)程中來(lái)看，他們正是在兩個(gè)蟬聯(lián)的階段上，提出了復歸問(wèn)題，因此兩者之間不無(wú)文化意義上的承續性。按照現代人類(lèi)文化學(xué)者的觀(guān)點(diǎn)，人類(lèi)文明進(jìn)程從遠古到現代，可以分為由宗教到哲學(xué)、科學(xué)三個(gè)發(fā)展階段。①３那么老子處在哲學(xué)階段，華茲華斯處在科學(xué)階段。也正因為如此，在他們具有承續性的同時(shí)，他們復歸意識的深層文化意蘊及思維方式上又存在著(zhù)相異性。春秋末世的老子，正處在人的覺(jué)醒思潮中。宗教時(shí)代，人的自我意識尚不分明，人屈從于神明權威。到了哲學(xué)時(shí)代，人走出了神的陰影，自我意識從宗教桎梏中覺(jué)醒。老子是中國哲學(xué)史上第一個(gè)向有神論挑戰的人，他不僅把非人格神的“道”作為萬(wàn)物本源，而且對殷商以來(lái)的鬼神崇拜表示懷疑�？鬃右病安徽Z(yǔ)怪力亂神”，提出“為政在人”，表示對人的自信。自我意識的覺(jué)醒是人類(lèi)由蒙昧邁向文明的第一步，是巨大的歷史進(jìn)步；但另一方面，又是“一種墮落，一種離開(kāi)古代氏族社會(huì )的純樸道德高峰的墮落”①４，貪婪、物欲、自私、掠奪成了“文明時(shí)代唯一的、決定意義的目的”，那么如何看待文明進(jìn)化，人的覺(jué)醒所帶來(lái)的這一切歷史悖論？覺(jué)醒后的自我何處安頓自己？儒道指出了兩種不同的出路�？鬃硬扇》e極入世的態(tài)度，他以“實(shí)踐理性”為精神特征的“仁學(xué)”所強調的就是，用理性作為實(shí)踐的引導來(lái)規范塑造情感、愿欲和意志，來(lái)達到個(gè)體的道德完善①５。他在當時(shí)的歷史進(jìn)程中，雖然有其政治上的落后性，但他關(guān)于人的道德倫理學(xué)說(shuō)，由于本身具有合理性，無(wú)疑是人文思想的一大進(jìn)步。而老子在歷史發(fā)展的二律背反中，則完全采取了回避矛盾的態(tài)度，取消文明，反對進(jìn)步，倒退到最原始的狀態(tài)，“復歸于嬰兒”，干脆連人的自我意識也放棄掉。這樣，一切文明進(jìn)步與原始質(zhì)樸、人的覺(jué)醒與墮落的沖突就都不存在了。這當然只能是不現實(shí)的幻想，但這種思想中包涵著(zhù)對墮落世界的抗議以及對純樸人性的向往，無(wú)疑又是有一定積極意義的。文明進(jìn)步與人類(lèi)命運的沖突到華茲華斯所處的科學(xué)時(shí)代，已遠遠超過(guò)了老子的哲學(xué)時(shí)代。歐洲近代史是由科學(xué)推動(dòng)的。當時(shí)的歐洲文明走在人類(lèi)的最前列。人的主體性被提到空前的高度，人們憑借科學(xué)知識去改造世界，而科學(xué)技術(shù)作為實(shí)現人類(lèi)意志的手段，一種異己的力量，也無(wú)時(shí)不與人進(jìn)行著(zhù)對抗。一方面隨著(zhù)科學(xué)技術(shù)對人類(lèi)霸權意識的誘發(fā)和擴增，人類(lèi)早已改變了與自然的原始而和諧的關(guān)系，不斷征服自然，把世界“人類(lèi)化”，同時(shí)也就注定遠離了自然，最終失去了與大地的親和感，變得“無(wú)根可溯”；另一方面，科學(xué)技術(shù)又歷史地解放了人，有效地改變了我們的生活條件。同時(shí)，人類(lèi)也愈來(lái)愈依賴(lài)于這種異己力量，甚至把知識、科學(xué)、權力意志凌駕于人之上，把人作為理性的動(dòng)物或社會(huì )的動(dòng)物，完全忽視了對人自身存在意義的探尋。于是，一切古老哲學(xué)對人的天命的關(guān)注、一切原始而本真的追問(wèn)都被科學(xué)的因果必然律阻擋起來(lái)。人喪失了自我，被技術(shù)物化了�？茖W(xué)摧毀了傳統的價(jià)值觀(guān)，而它本身又無(wú)法重建新的具有凝聚功能的價(jià)值體系；工具理性與實(shí)用主義使得生活日益僵化、機械化，技術(shù)功利的擴展，抽掉了人的生存的根基、人賴(lài)以安身立命的精神依據，人成了“無(wú)家可歸”的浪子。正如宗白華先生談?wù)摳璧录啊陡∈康隆返囊饬x時(shí)所說(shuō)：“近代人失去了希臘文化中人與宇宙的諧和，又失去了基督教對一超越上帝虔誠的信仰。人類(lèi)精神上獲得了解放，得著(zhù)了自由；但也就同時(shí)失所依傍，彷徨探索，苦悶，追求，欲在生活本身的努力中尋得人生的意義與價(jià)值”①６。早有學(xué)者指出，通常認為近代的本質(zhì)特征在于人把自己從中世紀的束縛中解放出來(lái)回歸自己，而事實(shí)表明，并非如此簡(jiǎn)單，令人欣慰，因為當人變成主體時(shí)，人恰恰改變了他的本質(zhì)存在，思維只指向外部世界而獨獨不返回自身。對此，德國歷史學(xué)家斯賓格勒（Ｓｐｅｎｇｌｅｒ，１８８０-１９３６）稱(chēng)近代歐洲文化，就是“浮士德文化”，其特征正在于“不可抑制的向遠方發(fā)展的沖動(dòng)”①７，對自我的遺忘及文明對生命本原的壓抑所造成的人的虛無(wú)感正是近代人所面臨的困境。因此從近代開(kāi)始，歐洲文化中反思文明、追問(wèn)存在的拯救意識已成為一種普遍的思潮，而華茲華斯的復歸童年、德國浪漫主義先驅荷爾德林（Ｈｏｌｄｅｒｌｉｎ，１７７０-１８３４）的“歸鄉”主題都可以說(shuō)是這個(gè)時(shí)代文明困境中的產(chǎn)物。而且作為擺脫困境的一種途徑，復歸意識不僅在文學(xué)領(lǐng)域，在建筑、繪畫(huà)等藝術(shù)領(lǐng)域的返樸歸真潮流中都得到了回應，并成為２０世紀西方文化思潮的重要特征。當然，華茲華斯代表的“復歸”已不是如老子式的在主體性原則未得到充分發(fā)展情況下，從本源性的角度來(lái)設定人的存在，而是在西方人的主體性經(jīng)過(guò)歷史的發(fā)展得以高揚，獲得至高無(wú)上的地位之后，從主體的人的角度向本源的追問(wèn)，已經(jīng)上升到了一個(gè)更高的歷史階段與文化層面，這通過(guò)比較二人的思維方式，就不難發(fā)現這一點(diǎn)。老子說(shuō)：“天下有始，以為天下母。既得其母，以知其子。既知其子，復守其母。沒(méi)身不殆”（５２章）。這種“母子混一”，即人與萬(wàn)物與“道”混一的思維方式，其實(shí)也就是一種原始的混沌思維模式的反映。它產(chǎn)生在人類(lèi)對客觀(guān)世界認識水平極低、科學(xué)知識極為貧乏的情況下。原始混沌思維視天地萬(wàn)物為一個(gè)未加分劃的混沌整體，是一個(gè)物我互滲、主客不分、部分與整體混同的世界。老子去古未遠，他的玄同物我、滌除玄覽的觀(guān)照方式正帶著(zhù)混沌思維的特點(diǎn)。所謂“沒(méi)身不殆”，也就是要求復歸主體首先要“沒(méi)身”，即沒(méi)身于物，取消從萬(wàn)物中分離出的主體意識，把自己視作與“物”、與“道”等同，這樣就復歸于本源了。隨著(zhù)科學(xué)的發(fā)展，這種混沌思維也就逐漸被區分的、整合的思維取代了，主體的意識被突出出來(lái)。如華茲華斯的復歸童年，詩(shī)人認為成人盡管已經(jīng)遠離童真，失去了童年時(shí)代與大自然的親和感，但“余燼猶溫”，只要努力通過(guò)回憶、想象，仍然能把現在與過(guò)去、人與自然整合起來(lái)①８。而回憶是自我意識的基礎，想象則意味著(zhù)意識更大的積極性。也就是說(shuō)，華茲華斯不但沒(méi)有讓主體意識被遮沒(méi)，反而讓它充分顯示它的整合功能，借助它，駕起了“歸根返始”之路，這也正是她與老子的區別所在。并且“回憶”在現象學(xué)家海德格爾那里已成為現象家“還原”的重要途徑。老子站在歷史的源頭處，預見(jiàn)人類(lèi)將來(lái)的困境并提出了歸根返始的終極命題；華茲華斯則把它作為擺脫近代文明困境的一條出路，到了２０世紀，復歸還原已成為西方文化思潮的一個(gè)重要方面。比如存在主義人道主義，反對知識意志和權力意志對自我的壓制，認為一個(gè)人只有從所有的社會(huì )角度中撤出，并且以“自我”作為一個(gè)基地，對這些外礫的角色作出反思時(shí)才找到了人的尊嚴，他的“存在”意義才得以浮現，否則他就是沒(méi)有自己面目的“無(wú)名人”。薩特寫(xiě)自傳體的懺悔錄《詞語(yǔ)》（ＬｅｓＭｏｔｓ，１９６４），其目的也正是通過(guò)追憶童年來(lái)探析他成年后的所思所想，所作所為，來(lái)尋求他后來(lái)狂熱的根源�，F象學(xué)家海德格爾則直接探求“存在”，認為只有從“存在”這個(gè)本源著(zhù)眼，才能真正把握人的本質(zhì)，“而“存在”一直被遮蔽著(zhù)。他稱(chēng)近現代為“科學(xué)--技術(shù)--工業(yè)文明”時(shí)代，進(jìn)而指出歐洲兩千多年形而上學(xué)哲學(xué)傳統的迷誤就是技術(shù)統治世界的最終根源。形而上學(xué)的對象性思維方式（也即科學(xué)性思維方式）破壞了人與世界的原初同一。世界成為人認識利用的對象，甚至人本身也變成認識的對象，而“存在”被遺忘了，人變得無(wú)家可歸。既然如此，即就要返本歸源，解構經(jīng)驗的和歷史的形而上學(xué)，回到蘇格拉底之前哲學(xué)的原始追問(wèn)上，讓“存在”在人詩(shī)意的棲居的大地上得以顯現。因此海德格爾的“還原”把兩千年多年歐洲唯理主義哲學(xué)全部“懸擱”起來(lái)了，可謂哲學(xué)上的徹底“復歸”。當然這并不是老子式的復活原始，而是更高層面上的設想未來(lái)。不過(guò)海德格爾正是在發(fā)現西方傳統形而上學(xué)陷入困境時(shí)，把目光轉向了東方，在老子的思想中找到了知音。①９今天，我們正面臨著(zhù)現代化建設，向更高的文明進(jìn)程邁進(jìn)�？茖W(xué)技術(shù)時(shí)代作為必經(jīng)的階段，那又如何能克服單純科技文明所帶來(lái)的諸多流弊？借鑒西方現代思潮中的歸根意識，對我們更好地發(fā)掘傳統文化的現代意義，把握現在不無(wú)啟迪。當然人類(lèi)走出文明困境的方式不只是“復歸”這一種，不過(guò)前進(jìn)與追溯本來(lái)就是客觀(guān)而辯證地統一于人類(lèi)歷史的進(jìn)程之中的。文化意義上的復歸正是為了更好地建設今天，走向未來(lái)。

注釋?zhuān)孩佗伲道顫珊瘢骸吨袊糯枷胧氛摗�，人民出版社１９８６年版，第９１、３１�?yè)。

②③《論語(yǔ)》“雍也第六”、“為政第二”。

④⑤⑥⑧華茲華斯：《序曲》第１１、１０、１１、１２，見(jiàn)王佐良《英國浪漫主義詩(shī)歌史》，人民文學(xué)出版社１９９１年版，第８３、８２、８４、８５－８６頁(yè)。

⑦華茲華斯：《遠游》第３章，見(jiàn)（蘇）季亞科諾娃《英國浪漫主義文學(xué)》，遼寧大學(xué)出版社１９９０年版。

⑨華茲華斯：《每當我看見(jiàn)天上的彩虹》，見(jiàn)《華茲華斯詩(shī)文選》英文版１９８８年，第１４５頁(yè)。

①０①１①２①８華茲華斯：《不朽的征兆》第八章１０８－１１３行、第五章６４－６６行、７５－７６行、第八章１２４－１３１行、第九章１３３－１３６行，見(jiàn)《華茲華斯詩(shī)文選》１９８８年英文版，第１４９、１４８、１５０頁(yè)。

①３朱謙之：《文化哲學(xué)》，商務(wù)印書(shū)館１９９０年版，第４５頁(yè)。

①４恩格斯：《家庭、私有制和國家的起源》，《馬克思恩格斯選集》第４卷第９４頁(yè)。

①６宗白華：《歌德之人生啟示》，見(jiàn)《藝境》，北京大學(xué)出版社１９８７年版，第３６－３７頁(yè)。

①７斯賓格勒：《西方的沒(méi)落》（上冊），商務(wù)印書(shū)館１９９１年版，第１４１頁(yè)。①９海德格爾對老子思想很感興趣，曾與中國哲學(xué)家蕭師毅（ＰａｕｌｓｈｉｈｙｉＨｓｉａｏ）同譯《道德經(jīng)》

淮陰師專(zhuān)學(xué)報 96 (04 )

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