世紀中國 劉小楓
一
自本世紀中葉以來(lái),基督教的合法傳言活動(dòng)在大陸實(shí)際中斷,無(wú)
神論意識形態(tài)取得了實(shí)質(zhì)性的社會(huì )法權,以至于基督教的信仰和社會(huì )
生活只會(huì )引起人們的政治警覺(jué)意識。然而,近十年來(lái),社會(huì )層面對基
督教的政治警覺(jué)意識至少在城市區域有明顯減弱,基督教的認信在已
成為社會(huì )基礎意識的無(wú)神論語(yǔ)境中自發(fā)漫生。尤為引人注目的是文化
知識界中出現了宗教意向和對基督信仰的興趣。這一精神意識之趨向
在文學(xué)、藝術(shù)、哲學(xué)和人文科學(xué)領(lǐng)域中,盡管實(shí)際上不僅絲毫不具普
遍性,而且顯得脆弱孤單,但確有增長(cháng)的趨勢,以至于某些教會(huì )權威
人士聲稱(chēng),基督教將在教會(huì )之外得到更大的發(fā)展。
教會(huì )權威人士將這些具有基督認信趨向的文人學(xué)者稱(chēng)之為“文化
基督徒”。按照這一命名,是否也意指大陸將會(huì )出現一種“文化的”
基督教形式呢?
神學(xué)家們若僅用信仰意識危機來(lái)解釋這一現象,或對這種實(shí)際上
仍然相當微弱的“基督教熱”過(guò)于樂(lè )觀(guān),就會(huì )使問(wèn)題簡(jiǎn)單化。如果說(shuō)
已有“文化基督徒”的出現,或者將會(huì )有一種“文化基督教”形式出
現,這只表明漢語(yǔ)神學(xué)已面臨著(zhù)一些新的神學(xué)課題。例如:所謂的
“文化基督教”的含義及神學(xué)性質(zhì)是什么?它在漢語(yǔ)基督神學(xué)發(fā)展史
中的未來(lái)含義是什么?“文化基督徒”作為一種教會(huì )外的基督認信形
式與教會(huì )的關(guān)系如何?以及從整個(gè)漢語(yǔ)文化的未來(lái)發(fā)展來(lái)看,“文化
基督徒”的角色是什么?
二
嚴格來(lái)講,當代大陸并不存在一種所謂的“文化基督教”。事實(shí)
上,僅可以說(shuō),在知識界中,基督信仰和神學(xué)已成為知識分子的重要
關(guān)注對象之一(而非唯一)。與此相關(guān),某些知識分子(文人學(xué)者)
至少已采納了某種基督教的思想立場(chǎng)--必得承認,在基督教中并非
只有一種統一的神學(xué)思想立場(chǎng)。因而,那些已采納了某種基督神學(xué)立
場(chǎng)的知識分子將會(huì )發(fā)展出一種什么樣態(tài)的神學(xué),乃是一項有意義的神
學(xué)課題;此外,這些知識分子采納的是哪一種神學(xué)思想立場(chǎng),與西方
眾多神學(xué)走向中的哪一種定向有親和性,亦是一項引人注目的知識社
會(huì )學(xué)課題。
教會(huì )權威人士稱(chēng)這些采納了某種基督神學(xué)思想立場(chǎng)的知識分子為
“文化基督徒”,其含義似乎是指,他們并非真正的基督徒,只是把
基督教作為一種文化思想來(lái)接受并為之辯護,或從事著(zhù)一種基督教文
化研究而已。
這一命名之意指帶有相當的含混性:首先,如果有人僅只把基督
認信作為一種文化思想來(lái)采納,尚不能具有“基督徒”之名!盎
徒”之存在必植根于信仰--對那穌基督和其父上帝的信仰、對基督
死而復活的信仰,具有信仰的重生經(jīng)驗,并在行為上以那穌基督的圣
訓為個(gè)人生活的品質(zhì)。實(shí)際上,在那些采納了某種基督神學(xué)思想的中
國卸識分于中,僅有極少一部分人具有這種信仰的重生經(jīng)驗。
另一方面,即使是那些已獲得基督信仰之認信的知識分子,由于
其存在形式與大教會(huì )或小教會(huì )(小教派或家庭教會(huì ))都不發(fā)生關(guān)系
(這既有政治處境的原因,也有大小教會(huì )本身之存在方式的處境約束
的原因),甚至由于連最基本的團契生活也沒(méi)有(這又有政治和地域
上的原因),這些知識分子的“基督性”身分就顯得極不明朗。也許
我們不得不區分“基督徒”與“基督教徒”的名份,甚至也可以在早
期基督教史中找到“基督徒”而非“教徒”的認信形式,然而,在今
天來(lái)看,那些在教會(huì )組織之外,更與教會(huì )之宗派形式無(wú)關(guān)的認信基督
的人,能被教會(huì )認可為基督徒嗎?
這一問(wèn)題不是無(wú)關(guān)緊要的。隨著(zhù)大陸社會(huì )文化語(yǔ)境的逐漸多元化,
將會(huì )有更多的知識分子認識基督。于是,可能會(huì )有更多的教會(huì )外的
“文化基督徒”,以至將出現一種“文化的”基督思想形式。對這一
現象要作出神學(xué)解釋?zhuān)峙虏⒉蝗菀妆唤ㄖ平虝?huì )接受--不妨想想朋
霍費爾(D.Bonhoeffer)的一些神學(xué)主張所引致的爭議。
“文化”一詞的含義同樣易于引起誤解。如果要恰當地理解或解
釋所謂“文化”基督徒或“文化”基督思想,就必須注意“文化”一
詞在大陸的意識形態(tài)語(yǔ)境中所具有的曲折含義。只有從中國特定的意
識形態(tài)話(huà)語(yǔ)背景中,才能充分理解“文化”一詞的實(shí)際用法。
三
漢語(yǔ)基督教的發(fā)展,一直與西方傳教活動(dòng)有關(guān),以至于基督教在
中國一直被視為外來(lái)宗教,并導致至今沒(méi)有了結的漢文化觀(guān)念與基督
教思想之爭。這一歷史原因使得基督性與人性之生存論關(guān)系在漢語(yǔ)神
學(xué)思想中一直蔽而不明。
然而,“文化基督徒”現象之出現,與西方傳教活動(dòng)無(wú)關(guān),甚至
也與本土教會(huì )的宣教活動(dòng)--它當然受到實(shí)質(zhì)性的限制--無(wú)關(guān)。
這一現象在知識社會(huì )學(xué)上的意義引人注目。至少可以提到如下一
些知識社會(huì )學(xué)問(wèn)題。
首先,漢文化與基督教之關(guān)系,必須從新的視域來(lái)考慮。民族文
化論問(wèn)題事實(shí)上已轉換為生存本體論問(wèn)題。漢文化與基督教之關(guān)系不
再是一個(gè)中西文化之對話(huà)問(wèn)題,而是一個(gè)生存本體論上的對話(huà)問(wèn)題。
漢語(yǔ)基督思想之發(fā)展,由外傳轉化為內部的自生,不僅將改變整個(gè)漢
語(yǔ)文化與基督思想的傳統關(guān)系,也將改變發(fā)展著(zhù)的漢語(yǔ)文化本身,漢
語(yǔ)基督神學(xué)亦應具有新的視域。
由于“文化基督徒”現象是在中國基本上不存在宣教活動(dòng)的背景
上發(fā)生的,“五四”時(shí)期由中國某些教會(huì )人士提出的“三自”綱領(lǐng)顯
得失去了時(shí)代的恰切性。大陸的教會(huì )神學(xué)面臨著(zhù)另一方面的挑戰:它
將會(huì )有什么新的樣態(tài)呢?與此相關(guān),由于這一現象與西方傳教活動(dòng)無(wú)
關(guān),“五四”時(shí)期提出的,且至今仍在討論的所謂本色化神學(xué)主張,
也因此喪失了時(shí)代的恰切性,“文化基督徒”現象明顯不是漢語(yǔ)文化
的基督教現象,而是基督性的漢語(yǔ)文化現象。至于國家的教會(huì )、民族
化的基督教之類(lèi)的主張,不管從歷史--納粹時(shí)期的“德意志基督教”
--還是從現實(shí)來(lái)看,都值得引起神學(xué)家們的警覺(jué)。
基督教的傳統分裂--尤其Hans Kung 所謂的“古典沖突”--
本與中國無(wú)關(guān)。然而,傳教士們(尤其是新教)把教會(huì )的宗派形式帶
到了中國,以至基督教在漢語(yǔ)境中的發(fā)展倍受損害。例如,在西方,
無(wú)論天主教還是新教,God 之名只有一個(gè),在中國卻出現了兩個(gè) God
之名(天主和上帝)--以致三個(gè)God 之名(外加一個(gè)“神”)。
“文化基督徒”現象之出現,至少在神學(xué)定向上是普世性的,從
而與本世紀的普世趨向自然吻合。
四
Ernst Troeltsch 指出,基督教的存在形式自始有三種:大教會(huì )
(Kirche)、小教派(Sekte )和神秘派(Mystik)。大教會(huì )往往自
認是此世的上帝之國和救恩機構,表現出主動(dòng)適應此世的態(tài)度,要成
為大眾的教會(huì ),并一再表現出與國家權力相諧調的趨向;小教派是以
注重“重生”經(jīng)驗為基礎的信徒小團體,看重律法輕視恩典,有強烈
的脫離此世的愿望,其信徒成員多為下層階層,堅拒基督教的文化形
態(tài),故小教派根本沒(méi)有任何神學(xué)可言,而且排外性很重;神秘派雖然
也注重個(gè)人的屬靈經(jīng)驗,卻趨向于個(gè)體宗教的存在形式,有削弱建制
教會(huì )形式的趨向,即使神秘派也有以個(gè)體為基礎的團契,也不存在恒
久和固定的建制形式,并把宗教虔敬感作為文化活動(dòng)的創(chuàng )造性動(dòng)力,
注重基督宗教的文化形態(tài)和人文科學(xué)的、反省性的神學(xué),神秘派一般
屬于知識分子階層。
如果用Troeltsch 的這一界定來(lái)分析當代大陸基督教的諸形態(tài),
也許富有激發(fā)性。我無(wú)意去為T(mén)roeltsch 的基督教社會(huì )學(xué)作論證,而
是把它作為一種宗教社會(huì )學(xué)的分析圖式,有效地描述當代大陸基督教
諸存在形式的特點(diǎn)。
“三自”組織或愛(ài)國會(huì )可視為當代大陸的“大教會(huì )”,它們對社
會(huì )、國家及民族的態(tài)度,以及與國家權力諧調的趨向,都表明其身分
特征;家庭教會(huì )--尤其是新教的家庭教會(huì )以及歷史上形成的小教派,
不管在形態(tài)和實(shí)質(zhì)上,都表現為小教派的形式--天主教的家庭教會(huì )
也許是例外,值得做個(gè)案分析;而日漸形成的“文化基督徒”,則在
形態(tài)和實(shí)質(zhì)上趨向于神秘派形式,如果在Troeltsch 的用法上來(lái)理解
“神秘派”這個(gè)詞,而不是將它與中古世紀歐洲神秘派或當今的所謂
“靈恩派”相聯(lián)的話(huà)。有三個(gè)要點(diǎn)值得強調:a.明顯的個(gè)體宗教形式
比;b.注重基督教之文化性和文化之基督性言述,在文化知識階層拓
展;c.自發(fā)地趨向科學(xué)的、反思性的神學(xué)。
當代大陸的“大教會(huì )”多少有保留地承認“神秘派”,而“小教
派”則對“神秘派”基本持否定態(tài)度,“神秘派”們也視“小教派”
之信仰形式為“不可理解”--一位文人曾告訴我,他參加家庭教會(huì )
后不久,終于不能忍受在他看來(lái)有過(guò)多中國民間宗教成分的信仰形式,
便偷了一本圣經(jīng)后脫離教會(huì )。
漢語(yǔ)基督教至今在基本神學(xué)或系統神學(xué)方面極為貧乏,百年來(lái)如
此!拔幕酵健碧热粽娴臅(huì )形成,將在人文科學(xué)的、反思性神學(xué)
的定向上推進(jìn)基本-系統神學(xué)以及基督哲學(xué)及文化學(xué)在漢語(yǔ)域中的建
立。這至少可以在形式上補全漢語(yǔ)基督教的形態(tài);浇讨械 Troeltsch
意義上的三種存在形式之間的相互排斥,是不恰當的。無(wú)論從神學(xué)還
是從社會(huì )學(xué)來(lái)講,三種形式之間的自由和睦關(guān)系都是可以論證的,盡
管相互批評亦為必要。
五莫爾特曼(J.Moltmann)在談到自己的神學(xué)構想時(shí)說(shuō),他的認
信最初不是由圣經(jīng)和教義問(wèn)答手冊喚醒的,因此,他感到自己必須在
神學(xué)中發(fā)現對他自己來(lái)說(shuō)是全新的一切。對于大陸的“文化基督徒”,
這種經(jīng)驗不是陌生的。如果隨著(zhù)“神秘派”的形成而出現一種人文科
學(xué)的、反思性神學(xué),其樣態(tài)必然會(huì )與傳統的教會(huì )神學(xué)有所不同。
什么叫做“在神學(xué)中發(fā)現對我們來(lái)說(shuō)是全新的一切”?莫爾特曼
的意思指,神學(xué)問(wèn)題是從自身時(shí)代的存在處境中產(chǎn)生的,而不是從過(guò)
去的神學(xué)思想體系和結論中產(chǎn)生的。同樣,漢語(yǔ)“神秘派”神學(xué)也從
自身的存在處境中得到自己的神學(xué)問(wèn)題。
這種神學(xué)之形成,其神學(xué)處境至少有兩個(gè)維度:一方面是與無(wú)神
論意識形態(tài)之關(guān)系,另一方面是與教會(huì )神學(xué)之關(guān)系。這兩方面都帶有
獨特的處境性。
在“五四”時(shí)期,基督思想與無(wú)神論的各種人文和科學(xué)世界觀(guān)發(fā)
生過(guò)激烈的爭辯。這場(chǎng)爭辯后來(lái)被中斷。無(wú)神論的,但同時(shí)也是一種
準宗教性和帶有信仰性質(zhì)的人民意識形態(tài)話(huà)語(yǔ),是“文化基督徒”首
要的神學(xué)處境。這絕非是有神論與無(wú)神論之間的對話(huà)問(wèn)題,一個(gè)引人
注目的現象充分說(shuō)明了這一點(diǎn):基督思想在當代文化界中初露端倪,
最為強烈的不容忍性反應首先不是來(lái)自國家意識形態(tài),而是來(lái)自同樣
受到國家意識形態(tài)限制的人本主義的馬克思主義派。信仰論的意識形
態(tài)批判和意識形態(tài)的信仰論批判是文化神學(xué)的首要課題。
從教會(huì )神學(xué)方面來(lái)看,極端的自由主義和極端的基要主義過(guò)去是、
迄今仍是神學(xué)的另一維度的基本處境。一方面,極端自由派(吳耀宗)
使得基督信仰靠近歷史理性主義信仰,另一方面,極端基要派(王明
道、倪柝聲)又從另一極端使基督信仰成了過(guò)于排斥性的律法宗教。
前者的局限在于,基督信仰與無(wú)神論的準宗教的人民意識形態(tài)的趨同,
后者的局限在于,喪失了基督信仰的摯愛(ài)優(yōu)先性和普濟性。因此,對
基督教社會(huì )主義思想的神學(xué)批判和拓展神學(xué)的社會(huì )批判定向是漢語(yǔ)基
督神學(xué)的重要課題。
漢語(yǔ)基督思想尚只有教會(huì )神學(xué)形態(tài),缺乏一種人文科學(xué)性的、反
思性的神學(xué)形態(tài),這對基督文化在漢語(yǔ)境中的發(fā)展極為不利,尤其當
考慮到無(wú)神論信仰是歷史的和現實(shí)的基本處境,情形更為明朗。
其結果不外是:基督信仰要不是在現實(shí)的社會(huì )處境和文化處境中
被其它世界觀(guān)或信仰論化解,便是以圣俗之分為界,使基督信仰處于
與世隔絕的狀態(tài),被迫劃地為牢。
當代大陸的基督“神秘主義”萌生于無(wú)神論的存在處境,植根于
這一處境,并要仍然置身于這一處境,在這一處境中伸展,而非“入
圣超凡”,進(jìn)入人民意識形態(tài)為教會(huì )構筑的圍墻之內。
如果它要發(fā)展一種處境神學(xué),那么,其樣態(tài)亦非獨創(chuàng )獨有,而是
在諸多方面與歐美神學(xué)之現當代定向相關(guān)聯(lián),這是因為,從現代性語(yǔ)
境來(lái)看,基本思想處境在生存本體論上是相同的。因而,處境神學(xué)同
樣應是:
1.批判的神學(xué),這種批判是雙向的批判:既(向外)指向各種現
代人本意識形態(tài)和信仰,也(向內)指向神學(xué)和教會(huì )本身;既是一種
社會(huì )批判和意識形態(tài)批判,也是一種神學(xué)和宗教的自我批判(Hans King,
J.B.Metz ),批判之標準來(lái)自基督的十字架,來(lái)自圣經(jīng)中的上帝之
言,被釘十字架的上帝是神學(xué)的基礎和批判(J.Moltmann)。
2.自由的神學(xué),而非獨斷論的神學(xué):神學(xué)在性質(zhì)上是人與上帝、
人與人的對話(huà);神學(xué)話(huà)語(yǔ)是人言,不是圣言;在神學(xué)中沒(méi)有人為的神
圣權威或自封的正統,神學(xué)永遠處于走向圣言的途中(KarI Barth)。
3.科學(xué)的神學(xué),這不僅指神學(xué)與社會(huì )科學(xué)和其它人文科學(xué)的對話(huà),
更是指神學(xué)自身的人文科學(xué)化(T.F.Torrance, G.Ebeling, W.Pannenberg)。
4 .生存釋義論的和先驗論的神學(xué),神學(xué)應透入到生存論和先驗
論的層次,走向圣言與此在的先驗存在論關(guān)系的實(shí)事本身(zur Sachen
selbst),突破漢語(yǔ)神學(xué)界至今還在糾纏的中西景觀(guān)的二元對立,使
漢語(yǔ)神學(xué)思想不是要立在文化民族主義景觀(guān)之上,而是人與上帝的生
存論關(guān)系之上(R.Bultmann, K.Rahner)。
5.言成肉身的神學(xué),所謂“肉身”在此既是指生存的時(shí)代處境,
也是指傳統的發(fā)展著(zhù)的民族文化本身;因而漢語(yǔ)基督神學(xué)既是處境化
的,使基督精神在時(shí)代處境中成何的神學(xué)(D.E.Bonhoeffer),也是
在文化中展開(kāi)的神學(xué):文化是肉身、是形式,上帝的話(huà)是靈魂、是實(shí)
質(zhì),基督精神也展現為文化的形態(tài)(R.Guardini, H.U.von Balthasar,
P.Tillich )。
漢語(yǔ)基督神學(xué)不是中國化的神學(xué),而是在漢語(yǔ)的存在處境和語(yǔ)言
中生成的神學(xué)。神學(xué)在本質(zhì)上沒(méi)有中西之分。
六當把基督文化在中國的發(fā)展與歷史上佛教在中國的發(fā)展加以比
較,就某些方面來(lái)看,是富有意義的。
首先,基督思想經(jīng)典著(zhù)作之翻譯與佛典的翻譯,實(shí)不可同日而語(yǔ),
這是漢語(yǔ)基督文化發(fā)展中存在的重大問(wèn)題之一。中國教會(huì )至今尚未重
視系統的、全面的基督思想經(jīng)典翻譯工作。唯一有過(guò)的一項系統翻譯
計劃《基督教歷代名著(zhù)集成》,不僅依然殘缺不全、現當代部分相當
薄弱,而且翻譯質(zhì)量(尤其中文表達)亦頗有問(wèn)題。即使如此,這一
翻譯計劃最初仍主要是由西教士推動(dòng)和主持的。如果漢語(yǔ)神學(xué)家們仍
不注意基督思想經(jīng)典的系統翻譯,基督文化在漢語(yǔ)境之發(fā)展前景不會(huì )
明朗。--不妨看一看基督文化在韓國之發(fā)展及其基督教文獻翻譯之
盛況。
佛教傳入中國后發(fā)展出多維度的中國佛教,既有民間大眾化的不
究佛理的凈土宗,實(shí)踐與佛理并舉的禪宗,亦有偏重思辨學(xué)理的唯識
宗,并形成各自的傳統。相形之下,基督教在中國之發(fā)展,幾乎是不
相稱(chēng)的。尤其值得注意的是,基督教在漢語(yǔ)境之發(fā)展類(lèi)似于凈土宗的
定向頗為顯著(zhù),這種與民間宗教相結合的定向,倘若沒(méi)有注重教義及
理性化神學(xué)之文化神示為補偏因素,最終難以應付現代化社會(huì )之挑戰。
漢語(yǔ)基督神學(xué)之歷史尚淺,近十年出現的“文化基督徒”現象的
意義在于,基督認信由外傳轉變?yōu)樽园l(fā)尋求,這將是漢語(yǔ)神學(xué)發(fā)展史
上的一個(gè)轉捩點(diǎn)。
一九九一年 香港
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