◎讀老子《道德經(jīng)》之一章
原文： 道，可道，非恒道。名，可名，非恒名。無(wú)名，天地之始；有名，萬(wàn)物之母。故常無(wú)，欲以觀(guān)其妙；常有，欲以觀(guān)其徼僥。此兩者同出而異名，同謂之玄。玄之又玄，眾妙之門(mén)。
翻譯：道是可遵循的抽象的運動(dòng)法則，它不是一種恒定不變的抽象運動(dòng)規律。(根據事物的特性來(lái)冠以)名稱(chēng)，是事物面貌的反映， 但這種面貌不是一成不變的 。沒(méi)有名稱(chēng)是天地形成的本源 ；有名稱(chēng)是區別萬(wàn)物的基礎。因此，人類(lèi)常常假借抽象的無(wú)來(lái)達到了解萬(wàn)物的奧妙，通過(guò)具象之有來(lái)認識微妙的道。無(wú)和有是同時(shí)產(chǎn)生的，然而名稱(chēng)又不同，都可以稱(chēng)之為玄妙的學(xué)說(shuō)，這種神秘而深邃的理論，它們是各種學(xué)說(shuō)的基礎。
認識：老子看來(lái)，自然法則僅僅是藴藏在天地的抽象運行之中，看不見(jiàn)，也摸不著(zhù)，因而是“無(wú)” 的體現；以名稱(chēng)特性出現的事物，由于它們均來(lái)源于天地，因而其本質(zhì)也是由藴藏在天地抽象運行之中的“道” 所決定。其實(shí)，“道”有兩種形式，一是通過(guò)客觀(guān)現象的個(gè)性與共性完美呼應才形成的，一是個(gè)性結構下形成的�！暗馈� 的普遍法則就體現在1、2、3中。老子沒(méi)有將二者區分開(kāi)來(lái)，容易使讀者產(chǎn)生誤會(huì )�！懊� 是事物的個(gè)性反映，也與現代的“概念”一詞的意思相仿。宇宙中的各個(gè)天體系統總是以其個(gè)性形式出現，只不過(guò)人類(lèi)所處的天體系統實(shí)現了個(gè)性與共性的統一，因而出現了最完美形式的“道” �？梢�(jiàn)，有名并不等于有最佳境界的道，只是在我們所處的天體系統中實(shí)現了道與名的并駕齊驅。二者又形成了局部的萬(wàn)物。
對老子“道”學(xué)理論該如何理解，這是把握老子哲學(xué)思想的核心所在。
在老子筆下，“道”是運動(dòng)規律的反映�！翱傻馈�，就是可遵循的自然法則，而這種運動(dòng)是看不見(jiàn)的，是天地間固有的，它依附于天體萬(wàn)物，但不受天體萬(wàn)物左右：“獨立而不改，周行而不殆，可以為天地母�！�
在老子筆下，自然界有些方面是背道而行的�！拔飰褎t老，謂之不道，不道早已�！� 在他看來(lái)，人們只有背道而行才是人們正常的選擇。同時(shí)他又認為，“天下有始，以為天下母（天下總有一個(gè)開(kāi)端，我把道作為形成天下萬(wàn)物的原因）”，意在表明，萬(wàn)物是順應“道”的法則的。這也是他的哲學(xué)核心之一，即背反法則，或稱(chēng)之為矛盾哲學(xué)：一方面要人們遵循“道”的法則，一方面又要人們背離“道”的規律，構成一個(gè)二難選擇。
在老子筆下，道是抽象的數理反映，故有“道生一，一生二，二生三，三生萬(wàn)物”之說(shuō)。道就是0，由0到1 就是由道到1，由1到2是道的作用，由2到3還是道的作用�！�0”是無(wú)的表現，所以“道常無(wú)名”。正是由于有了“0”，才有了負數，故有“反者道之動(dòng)”之謂。但老子只看到“道”動(dòng)的一面，沒(méi)有認識到相對靜止的一面，這是因為他沒(méi)有對數理作深入認識，僅僅停留在表面的數理上。而這一數理肯定是從周初哲學(xué)中借鑒過(guò)來(lái)的。因為這一數理充分表現在周易卦的結構中。老子對一、二、三的理解僅僅停留在基本數理上，而沒(méi)有將現象三要素融為一體，更沒(méi)有將基本數理進(jìn)行升華得出一些系統數理，遠沒(méi)有達到干支、周易的認識水平。
在老子筆下，道是宇宙的總法則，它比宇宙中的物質(zhì)形成更早，但又說(shuō)無(wú)和有是并駕齊驅的�！盁o(wú)名，天地之始”，就充分反映了先于天地的思想。同時(shí)認為，“此兩者同出而異名”，表明了他思考問(wèn)題時(shí)的模糊性�！按蟮婪嘿�，其可左右”，它廣泛地滲透在宇宙天地之中，既可主宰天地和萬(wàn)物，又可協(xié)助天地和萬(wàn)物。正是由于它將“道”凌駕于天地之上，因而得出“獨立而不改，周行而不殆，可以為天地母”的認識。 老子的這一認識是從周邊的事物類(lèi)推而來(lái)的。因為周邊的事物形成離不開(kāi)這一特有的天體系統所形成的道，于是推理，天體的形成也離不開(kāi)一個(gè)“道”字。我認為，局部事物的形成是從絕對的局部開(kāi)始的，他離不開(kāi)整體的環(huán)境。而天體則不同，它是一個(gè)相對局部，在這個(gè)相對局部中，有若干不同的質(zhì)組成，或者說(shuō)，天體是一個(gè)集合概念，而不是一種單一的質(zhì)，因而不能類(lèi)比。這種認識與“上帝”的理論有類(lèi)似之處。
在老子筆下，道是對立的反映�！暗罌_而用之”中的“沖”就表明其中的對立性。但“反者道之動(dòng)”，它與現象的運動(dòng)呈對立狀態(tài)。在整個(gè)《道德經(jīng)》中，都充滿(mǎn)著(zhù)對立法則，且這種對立是一種背反關(guān)系，沒(méi)有絕對的正確和錯誤。這一觀(guān)點(diǎn)在認識不同的領(lǐng)域確實(shí)是這樣，不存在對與錯的問(wèn)題。但是，他將這種對立放在同一領(lǐng)域、同一情況來(lái)認識，就有點(diǎn)不對頭了。同時(shí)，他一方面否認了“道”中的融合關(guān)系， 認為“天地不仁”、“圣人不仁”，只有“大道廢”，而后才“有仁義”，將“仁”排除在“道”之外；另一方面，又承認“道”的仁慈性，認為“天下有道，卻走馬以糞。天下無(wú)道，戎馬生于郊”。是“道沖而用之”的思想體現。
在老子筆下，道是與“德”并列的�！疤扉T(mén)開(kāi)闔，能為雌乎”一句表明，“道”與“德”是一雄一雌的融合關(guān)系。有道必有德，有德必有道，二者相互依存，“道生之，德畜之”，它們各自有其功用。今天看來(lái)，“德”就是抽象能量向中心的集結。老子認為，“德”以“道”為前提，“孔德之容，惟道是從”，就是這一思想的體現�！暗馈笔浅橄筮\動(dòng)的反映，按理“德”是精神的相對靜止反映，對人類(lèi)來(lái)說(shuō)，就是心智的象征，它起著(zhù)權衡作用。相對靜止是建立在中心上的認識關(guān)系，因而“德”字從“心”。因此，老子筆下的“德”，就是抽象中心，它是相對的，這一中心表現在人身上就是大腦。在老子看來(lái)，要處理好對立背反關(guān)系，沒(méi)有規律可言，全在大腦的智慧--“德”所表現的程度，也是中心的偏移所形成的平衡。立足點(diǎn)不同，中心的位置也就不同，因而將“德”分為“上德”“下德”，認為“上德不德，是以有德；下德不失德，是以無(wú)德�！� 處于高層次的人，他立足于高層中心來(lái)認識問(wèn)題，對下層來(lái)說(shuō)，是“不德”的，這里的“不德”，指沒(méi)有達到相應的平衡。然而這種“德”對上層有利，因而“有德”；以下層為中心的“下德”，考慮的是局部利益，雖然沒(méi)有脫離中心，但僅僅是局部的中心，沒(méi)有顧及整體，因而“無(wú)德”。強調層次性固然是正確的，但應該是多層次的綜合考慮，而不能顧此失彼。光強調上層利益也不行，應該是局部和整體的綜合認識，這才是系統認識的核心。這也是老子認識不到位的地方。至于他所說(shuō)到的“太上”，應該是人類(lèi)命運和天地道德的總稱(chēng)。因為在老子看來(lái)，人類(lèi)也是萬(wàn)物之一，萬(wàn)物離不開(kāi)“道”，人的命運離不開(kāi)天地的運行之“道”；“德”依附于“道”，因而人類(lèi)也離不開(kāi)天地靈氣之“德”。
◎讀老子《道德經(jīng)》之二章
原文：天下皆知美之為美，斯惡已；皆知善之為善，斯不善矣。有無(wú)相生，難易相成，長(cháng)短相形，高下相盈，音聲相和，前后相隨，恒也。是以圣人處無(wú)為之事，行不言之教。萬(wàn)物作而弗始，生而弗有，為而弗恃，功成而弗居。夫唯弗居，是以不去。
翻譯：天下人都明白美好是最值得稱(chēng)道的，這是由于有丑惡的區分和存在；都明了善良是最珍貴的，這是由于有邪惡的區分和存在。有和無(wú)、難和易、長(cháng)和短、高和低等，這些對立關(guān)系正是自然法則的再現，它們是相輔相成的關(guān)系，是永恒的真理。因此，圣人為了實(shí)現有為的理想，采取無(wú)為的方式來(lái)看待當前的事業(yè)，推行一些道的教育 。萬(wàn)物生長(cháng)不會(huì )逆向發(fā)展到開(kāi)始，生長(cháng)過(guò)程總是不斷變化的。取得成就的人也總是不會(huì )停留在已有的功勞上。只有不甘于已有的功勞，才會(huì )有新的成就。
認識：哲學(xué)中存在兩種對立的認識方法：一是立足自身整體的共性研究方法；二是以整體理論為指導，專(zhuān)門(mén)研究各類(lèi)事物個(gè)性的研究方法。前者可稱(chēng)之為兩點(diǎn)論，即系統哲學(xué)，后者可稱(chēng)之為一點(diǎn)論，即分析哲學(xué)。老子認為，抽象的無(wú)和客觀(guān)的有是同時(shí)并存的，不存在誰(shuí)先誰(shuí)后的問(wèn)題。這一說(shuō)法有何依據呢？其實(shí)它就源于整體的對立統一法則。那么，什么是對立關(guān)系，它們是如何形成的？概言之，對立關(guān)系是人類(lèi)認識某一事物運動(dòng)的方法論，它們是以客觀(guān)的相互聯(lián)系為必要前提，因認識角度和領(lǐng)域不同而構成完全相反的認識方法，是以客觀(guān)運動(dòng)方式和主觀(guān)認識的差異構成對事物認識的相同性與相反性。比如說(shuō)，兩艘大輪同向停泊在海洋上，當a船啟動(dòng)后，a船只覺(jué)得b船向縱向的逆向行駛，而站在b船上原朝向a船的人，又覺(jué)得自身的b船向橫向的逆向行駛。運動(dòng)的只有a船，認識的對象也是a船，但對a船的運動(dòng)存在兩種不同的認識方法，組成了由a認識下的縱向“↑↓”相反運動(dòng)，由b認識下的橫向“→←”相反運動(dòng)，從而組成了坐標關(guān)系“＋”的四分運動(dòng)，也是四維運動(dòng)。這種“四維”，認識的是同一對象，同一種客觀(guān)運動(dòng)。但這種認識，非得以客觀(guān)的二者必要前提，缺少了參照，就無(wú)所謂對立，就無(wú)法認識運動(dòng)。我們平時(shí)說(shuō)，運動(dòng)是在相互聯(lián)系中形成的，沒(méi)有聯(lián)系就沒(méi)有運動(dòng)，而相互聯(lián)系的基本值是“2”，“2”就構成了最基本的對立關(guān)系。這種認識是有限的，a離開(kāi)一段距離，b就無(wú)法認識。然而，天體沒(méi)有精神，怎么存在認識問(wèn)題？或者說(shuō)，自然界中為什么會(huì )遵循認識下的對立法則？對立是宇宙中的基本法則，哲學(xué)家不過(guò)是能被動(dòng)地認識這些規律罷了。
萬(wàn)物的生長(cháng)總是不會(huì )呈逆向，就像人類(lèi)由老到少不可能一樣，生長(cháng)繁衍的過(guò)程也不可能老停留在原有的基礎上，總是會(huì )發(fā)生變化。有所作為的人也決不會(huì )老停留在原有的作為上，功成名就的人還會(huì )不斷進(jìn)取，人心無(wú)足意即是這一道理。正是人類(lèi)的這種進(jìn)取精神，才推動(dòng)了社會(huì )的進(jìn)步。這即是“功成而弗居” 的思想體現。以往評價(jià)老子的學(xué)說(shuō)時(shí)，只看到老子的“無(wú)為”思想，沒(méi)有看到他的理論中更多的是進(jìn)取。 下面就來(lái)認識一下老子是如何來(lái)認識“無(wú)為”和“無(wú)不為”的。
“不尚賢，使民不爭”，是為了達到君主的“有為”，即所謂“圣人之治”，而迫使老百姓“無(wú)為”，這也是它的對立法則反映，也是他所謂“圣人不仁，以百姓為芻狗”的理論依據之一。那么，這個(gè)觀(guān)點(diǎn)錯在哪里呢？關(guān)鍵是沒(méi)有將百姓和朝廷構成一個(gè)整體關(guān)系，本質(zhì)屬于分析哲學(xué)的認識論。
“水善利萬(wàn)物而不爭，居眾人之所惡，故幾于道”，強調與世無(wú)爭，似乎是“無(wú)為”的反映，其實(shí)他是站在君主與百姓的關(guān)系角度來(lái)認識的。對于領(lǐng)導者而言，同部下斤斤計較是沒(méi)有意義的，去計較蠅頭小利才是無(wú)為的反映。
“金玉滿(mǎn)堂，莫之能守”，“功遂身退，天下之道”，似乎也在勸告別人要“無(wú)為”，其實(shí)不盡然。一個(gè)人的能力是有限的，盲目的同別人去攀比，去爭名奪利，到時(shí)戶(hù)前功盡棄。同時(shí)，這里面也隱含著(zhù)一個(gè)“爭”字，沒(méi)有別人的“爭”，金玉就能守住，江山就能保住。
“智能出，有大偽”，“少思寡欲，絕學(xué)無(wú)憂(yōu)”，是強調人們不要“有為”，其實(shí)他也是站在朝廷“治”的角度來(lái)認識的。
“俗人昭昭，我獨昏昏，俗人察察，我獨悶悶”，是從反面來(lái)來(lái)反映自己有與眾不同的抱負。
“死而不亡者壽”，則充分反映了老子要有所作為的思想，這種作為是在思想領(lǐng)域的作為。他也實(shí)現了自己的諾言。
“以其終不自為大，故能成其大”，他的目的是達到“大”，只是運用“不自為大”的方式罷了。
“鎮之以無(wú)名之樸”，“夫亦將不欲”，一個(gè)“鎮“字，道出了對百姓的強制性。還是為了實(shí)現君主的有為。
“大成若缺，其用不弊”，這里強調了“大成”二字，“不為而成”，不是無(wú)所作為，而是不用自己動(dòng)手卻能將事情辦成功，表明了運籌帷幄的能力，且落腳于一個(gè)“成”字。
“為學(xué)日益，為道日損，損之又損，以至于（新）無(wú)為。無(wú)為而無(wú)不為�！边@句話(huà)的意思是，從事學(xué)問(wèn)研究的人越多，作為道這一自然法則就會(huì )超越(損)得越多，當超越達到極限時(shí)，(就會(huì )帶來(lái)一些與之相反的規律) ，同樣可認識另一新的無(wú)為境界，當達到新的無(wú)為的境界時(shí)，又會(huì )產(chǎn)生新的作為。老子這里的“無(wú)為”是指知識或理論。這些抽象的東西，看不見(jiàn)，摸不著(zhù)，自然屬于“無(wú)為”范疇。這是老子從對立理論中悟出的一個(gè)道理。即有符合“道”的法則，也應該有違背“道”的法則。它們都是抽象的�！盁o(wú)不為”三字，強調了“有為”的廣泛性。如果說(shuō)前面的意思還比較隱晦的話(huà)，那么，“長(cháng)之育之，亭之毒之，養之覆之”已明顯將另一新學(xué)術(shù)的前景預示出來(lái)了。這句話(huà)的意思是：人類(lèi)智慧又能不斷積累，不斷豐富，那么，長(cháng)此以往地不斷升華，又不斷產(chǎn)生一些與“道”相對抗（毒）的學(xué)說(shuō)，并對這些“異端邪說(shuō)”采取保護， 最終可認識一切事物的規律。這完全是根據對立理論得出的。
“善建者不拔”，善于創(chuàng )立偉業(yè)的志士，其意志堅韌不拔，意志也是“無(wú)”的表現，通過(guò)堅韌不拔的意志來(lái)實(shí)現自身的理想--對自然規律的總結。
“其政悶悶，其民淳淳” 一個(gè)政府越顯得沉悶，就意味著(zhù)民眾越淳厚，這是老子最典型的“無(wú)為”觀(guān)，但目的是要實(shí)現“有為”，即民眾淳樸，國泰民安。他還是從對立“相成”的觀(guān)點(diǎn)得出的。那么，對立相成的觀(guān)點(diǎn)又錯在哪里呢？關(guān)鍵是老子的對立相成不是建立在相對系統上的哲學(xué)觀(guān)，而屬于分析哲學(xué)，所謂“地得一以寧”就是這種哲學(xué)觀(guān)的反映。他將朝廷利益與民眾利益完全分離開(kāi)來(lái)，沒(méi)有繼承祖先的系統哲學(xué)，或者說(shuō)是想創(chuàng )立一套新的哲學(xué)，因而出現了這樣的認識錯誤。
“治大國若烹小鮮”，也是無(wú)為理論的引申。如果理解為當國君的不要做什么事，那顯然是錯誤的。但他也從一方面強調了國君的智慧。
“為無(wú)為，事無(wú)事，味無(wú)味”，要實(shí)現有為，必須覺(jué)得以往無(wú)為，要做大事，必須覺(jué)得以往無(wú)事(辦事得心應手) ，要達到有味，必須覺(jué)得以往無(wú)味。這充分反映了老子的“有為”觀(guān)。
“圣人無(wú)為，故無(wú)敗”，是永不滿(mǎn)足現狀，開(kāi)辟新境界的反映。
“受?chē)幌�，是為天下王”，只有在國力衰弱時(shí)，只有在國家遭受凌辱時(shí)，能救民救國于水火之中的人，才是真正有能耐的君主，否則不過(guò)是一名“社稷主”而已，充分揭示了有為的基礎。
總之，老子是肯定“有為”的，由于他認為“道”對萬(wàn)事萬(wàn)物的影響是絕對的，而“道”又是抽象的，于是他由此得出“無(wú)”對“有”的影響。但他又偷換了“無(wú)”的概念，將“無(wú)”理解為“無(wú)為”。其實(shí)“無(wú)”的抽象形式就是人類(lèi)的意識形態(tài)，對人類(lèi)來(lái)說(shuō)，它是最關(guān)鍵的，可惜老子沒(méi)有這樣深入地認識。正由于“道”與現象中的運行呈相反性，而二者又都是規律的反映，因而得出一切對立觀(guān)點(diǎn)都是正確的結論，這與康德的二律背反不謀而合，所以在文章中存在完全相反的悖逆認識。他同康德一樣，根本沒(méi)有認識到相對立的觀(guān)點(diǎn)之所以正確，就在于存在相反的領(lǐng)域，而對立互為前提又是以同一中心同一整體為基礎的。
◎讀老子《道德經(jīng)》之三章
原文：不尚賢，使民不爭；不貴難得之貨，使民不為盜；不見(jiàn)可欲，使民心不亂。是以圣人之治，虛其心，實(shí)其腹；弱其志，強其骨。常使民無(wú)知無(wú)欲。使夫知不敢弗為而已，則無(wú)不治。
翻譯：對國家的統治而言，要讓國家安定，就得讓民心純樸，要使民心純樸，就得讓民眾不崇尚才智和地位，才會(huì )使民眾不至于形成爭強好勝之心。也不要讓民眾向往珍物稀寶，社會(huì )上才不會(huì )出現偷扒現象。更不要讓民眾產(chǎn)生貪欲之念，才不犯上作亂。因此，圣人治理國家的方針就是：讓國民思想空虛而能填飽肚子，淡化民眾的理想而又能使身體強壯�？傊�，經(jīng)常讓民眾保持既無(wú)知識又無(wú)欲望的狀態(tài)，而讓那些真正的聰明人又不敢不替國家效力 ，這樣的話(huà)，一個(gè)國家就沒(méi)有管理不好的。
認識：圣人不是政治家，缺乏感召力，自然就無(wú)法治理一個(gè)國家。老子筆下的圣人是政治家與思想家的統一，是理想的化身。若按這種讓百姓無(wú)為的辦法來(lái)治理國家，弱化民眾的欲望，像一般動(dòng)物一樣，僅僅讓他們填飽肚子 ，國力又怎么增強？又如何來(lái)對付入侵者呢？這些少數智者的才華，在這種強權的愚民政治的背景下，他們的智慧又怎樣能得以發(fā)揮？顯然，老子在此章中，認可的是一點(diǎn)論哲學(xué)，即僅僅從國家的安定來(lái)認識，從君主“治” 的角度來(lái)認識，根本沒(méi)有顧及國家的發(fā)展壯大，也沒(méi)有顧及百姓的痛癢。其實(shí)，君主所管理的國家，對外而言，它是一個(gè)局部，或者說(shuō)是立足局部利益的(國家利益) ；對國內而言，國家又是一個(gè)整體，必然要立足這一相對整體的利益。這種整體利益存在上層利益與下層百姓利益的問(wèn)題，也表現為穩定與發(fā)展的問(wèn)題。國家的管理還存在一個(gè)層次問(wèn)題，中央不能也不可能一攬子管到基層，各階層利益一般只能體現在法律之中。同時(shí)，由于客觀(guān)規律決定了社會(huì )發(fā)展是第一位的，因此，一切管理均是為了更好地發(fā)展，為了管理而管理的法律措施，尤其是單純?yōu)榱四骋患瘓F、某一階層利益的政治主張，均是違背國家發(fā)展這一客觀(guān)規律的。政治也罷，科技教育也好，均得服從和服務(wù)于社會(huì )經(jīng)濟發(fā)展。管理與發(fā)展的問(wèn)題要處理好，在于國家實(shí)施有效的調節。當發(fā)展中出現較大混亂時(shí)，國家利用靈活的法律武器是非常必要的；當管理過(guò)嚴影響發(fā)展時(shí)，適當調節管理措施也是必要的�？傊�，要處理好發(fā)展與穩定的關(guān)系，還在于國家對二者的“度” 的把握。
老子的這種“無(wú)為”觀(guān)是從“道”的逆向運動(dòng)來(lái)認識的，也是將抽象的逆向運動(dòng)客觀(guān)化所產(chǎn)生的錯誤認識。
◎讀老子《道德經(jīng)》之四章
原文：道沖而用之，或不盈。淵兮，似萬(wàn)物之宗。挫其銳，解其紛，和其光，同其塵。湛兮。似或存，吾不知誰(shuí)之子，象帝之先。
翻譯：道總是以對立的形式體現來(lái)其功能，不去利用，也不會(huì )過(guò)剩。它深奧莫測，最難領(lǐng)會(huì )把握 。然而，它好像是萬(wàn)物形成的根本所在。它能緩和銳氣，解決紛爭，調和明暗，容納污垢 。它是最公正的，也是清澈明靜的。它有時(shí)好像又有客觀(guān)的實(shí)在，我不知道她是從何而來(lái)，好像還在帝的前面。
認識： “道”建立在對立理論上的理性升華，我們今天所說(shuō)的反物質(zhì)的逆向運動(dòng)，也是一種道的表現形式；中國哲學(xué)中的道，是一種共性與個(gè)性（天體系統的結構個(gè)性）相呼應下的理性升華，它不僅包括了運動(dòng)的逆向與順向，而且還包括柤對靜止的認識理論(三位一體和一分為三) ，干支理論的六十位結構模式正是理性升華的反映。同時(shí)，“道”是一種抽象的運動(dòng)體現，正由于它是理性的升華，運行也就表現為抽象性。中國的經(jīng)絡(luò )分布及其運行理論，正是道的體現，這即是所謂“天人合一”之說(shuō)。整體對局部的影響，正是通過(guò)天體之“道” 的運行來(lái)實(shí)現的，或者說(shuō)，正是由于天體之道，才產(chǎn)生了地球上的萬(wàn)物。這種相對整體系統下的道，是兩點(diǎn)論，是對立的統一。要實(shí)現統一，就得具備中心，就得并存，使二者實(shí)現融合，因而它能緩和銳氣，解其紛爭，和合陰陽(yáng)，容納污垢�！暗邸� 在中國古代文化中是一個(gè)相對中心概念，與“德”的意思相仿，它是客觀(guān)的正向和主觀(guān)的反向構成坐標關(guān)系的中心“0” ，同時(shí)又是一個(gè)相對整體的抽象表現形式，是理性升華的體現。道的運行要以這些相對中心為據，只要明白干支理論，就明白這一道理。老子并未明白“道”與“帝”均是自然法則的抽象總結，不存在誰(shuí)先誰(shuí)后的問(wèn)題。老子本身并沒(méi)有認識到“道”的對立性，他只知道“道”與現象中的運行是對立的。
◎讀老子《道德經(jīng)》之五章
原文：天地不仁，以萬(wàn)物為芻狗；圣人不仁，以百姓為芻狗。天地之間，其猶橐龠乎：虛而不屈，動(dòng)而愈出。多聞數窮，不如守中。
翻譯：天地本無(wú)仁慈可言，僅僅是將萬(wàn)物視為一個(gè)受它支配的玩物，不予理睬；具有大智能的圣人也無(wú)仁慈可言，僅僅將如何管理百姓視為第一要務(wù)，對人民的痛癢也不聞不問(wèn)。 天地之間就如同一個(gè)容器，里面越空虛，所盛東西就越不會(huì )出來(lái)(屈與出相呼應) ， 若是經(jīng)常去搬弄它，即便沒(méi)有多少東西，也很容易讓其中東西掉出來(lái)。 百姓一旦見(jiàn)多識廣，君主對付的辦法就會(huì )越來(lái)越少，不如讓百姓安守現狀，君主也安守現狀，就能使國家太平。
認識：這一章中，體現了老子一點(diǎn)論的分析哲學(xué)思想�！叭省� 是兩點(diǎn)論，強調對立的融合與統一。理性是人類(lèi)的共性，理性的具體表現形式就是“仁”，故孔子說(shuō)：“仁者，人也�！钡鬃訉Α叭省弊植](méi)有理解透徹，右邊的“二”在哲學(xué)上是大有文章的。我已在《哲學(xué)要素的認識》中作了闡述。 人類(lèi)的才智、性格又以個(gè)性形式表現出來(lái)。人其實(shí)是矛盾的綜合體，一方面光顧一點(diǎn)，人類(lèi)的自私性、進(jìn)取精神就是一點(diǎn)論的個(gè)性反映；另一方面，人類(lèi)又能不同程度地顧及全面，是兩點(diǎn)論，任何一個(gè)社會(huì )，幾乎不存在極端的個(gè)人主義，總要顧及一些周邊的人，在進(jìn)取的同時(shí)，也要作適度的調整 。老子僅認可一點(diǎn)，顯然有失偏頗。要處理好共性與個(gè)性所形成的對立關(guān)系，首先得依賴(lài)于人的理性來(lái)扼制、調節其個(gè)性，其次得依靠整體環(huán)境(包括法律) 對其個(gè)性加以扼制調節�？梢�(jiàn)，真正的“圣人” 不可能“不仁” 。就是古代君主，除了考慮自己的江山外，在一定程度上總得考慮百姓的痛癢。自然界不存在精神，人類(lèi)的苦痛也罷，幸運也罷，天地自然不可能覺(jué)察，更不可能關(guān)愛(ài)。用無(wú)生命和精神活動(dòng)的天地來(lái)附會(huì )人類(lèi)、詮釋人類(lèi)，邏輯上是不通的。老子的哲學(xué)是一種模糊哲學(xué)，這里說(shuō)“不仁”，后面又有圣人“仁”的表述。這種模糊哲學(xué)是老子哲學(xué)觀(guān)的核心所在，也是他所理解的“對立”法則。
◎讀老子《道德經(jīng)》之六章
原文：谷神不死，是謂玄牝。玄牝之門(mén)，是謂天地根。綿綿若存，用之不勤。
翻譯：淵深的神道，它與天地共生存，不存在生死問(wèn)題，這即是所謂玄妙的陰道運行。這些道學(xué)理論是研究天地的根本所在，它綿綿不絕，似有似無(wú)。即便得此法之人，用起來(lái)還是不能嫻熟 。
認識：神在古代哲學(xué)中是靈氣的抽象表現形式。古人認為，萬(wàn)物均有靈氣，而靈氣是運行之道的表現形式。如果我們將靈氣附會(huì )為類(lèi)似人類(lèi)的思想活動(dòng)，那么，萬(wàn)物具靈氣的觀(guān)點(diǎn)顯然是錯誤。這是因為一切抽象規律均要以客觀(guān)屬性為依據。人類(lèi)能自由活動(dòng)，而萬(wàn)物中有些并未具備這一特點(diǎn)。人體的結構也是特殊的，這也是區別其它動(dòng)物的屬性反映。同時(shí)，人類(lèi)具備形象思維與抽象思維，能制造工具，這也是其它動(dòng)物沒(méi)有具備的特征。將神理解為能保佑人類(lèi)的、具有思維的靈氣，自然是自欺欺人。如若將它理解為天體運行規律在局部的反映，而這種反映與人體所形成的運行規律(整體指導下的規律)相呼應或相沖突，理論上是說(shuō)得通的。 老子將這種“神”視為天地形成的根本，似乎是神創(chuàng )造了宇宙中的各類(lèi)天體，這一論點(diǎn)也不能讓人接受。如前所述，抽象要以具象為前提，沒(méi)有具象就沒(méi)有抽象，或者說(shuō)，不存在純粹的抽象。萬(wàn)物的形成之所以要以抽象的道為前提，這是因為這種抽象之道是以天體運行為基礎。
“精神”是能量的最高表現形式之說(shuō)，還得作一解釋。能量是什么？能量是物質(zhì)的靜止結構(三維空間)與運動(dòng)(二分系統)的綜合反映，這種綜合反映一方面表現為客觀(guān)實(shí)連在性，是整體的“1” ，另一方面又是建立在具象基礎上的綜合抽象表現形式，是整體的“0”。 也就是說(shuō)，能量就是“1”和“0”。什么是“最高” 呢？首先，它是在客觀(guān)的個(gè)性結構與理性的共性結構高度呼應基礎上產(chǎn)生的認識能力和認識基礎上的支配能力。數理上的二、三、十的呼應，是形成精神的必要條件。從這一意義分析，其它動(dòng)物均未達到這種完全呼應的關(guān)系，唯有人類(lèi)做到了這一點(diǎn)�！�1” 就是人類(lèi)形象思維的代碼，對國家而言，則是國家這一整體的象征；“0” 就是人類(lèi)抽象思維的象征，對國家而言，則是法律的象征。只有人類(lèi)才能靈活地駕馭這兩種思維，其它動(dòng)物并不具備這一能力，因而不存在精神所具備的條件。 其次，要具備自由運動(dòng)特性的。沒(méi)有自身的自由運動(dòng)，也就缺乏精神的必要條件。
◎讀老子《道德經(jīng)》之七章
原文：天長(cháng)地久。天地所以能長(cháng)且久者，以其不自生，故能長(cháng)生。是以圣人后其身而身先，外其身而身存。不以其無(wú)私邪？故能成其私。
翻譯：天地之所以能永存于世，就在于它不顧及自我的生存。正是由于大智能的圣人也能做到這一點(diǎn)，對自身顧及得少，反而有利于自己，考慮身心以外事多，反而能使生命達到長(cháng)久。正因為他們具備無(wú)私的品德，所以能在客觀(guān)上成就自己。
認識：這一章中，老子所宣傳的思想是無(wú)私奉獻，其理論依據在于哲學(xué)中的對立相生法則。老子看來(lái)，大公與自私是互為前提的，即實(shí)現了大公，就可以實(shí)現人生的自我價(jià)值。筆者認為，公與私既是一組絕對概念，又是一組相對概念，立足點(diǎn)不同，對公和私的理解也不同。它牽涉到人或事物影響的范疇，影響的直徑大，整體的“公”范圍就大；局部牽涉到的人和事越廣，局部的“私”圈子就越廣。局部“私”和整體“公” 的關(guān)系既是互為前提的關(guān)系，也是同一關(guān)系。專(zhuān)門(mén)強調某一點(diǎn)，均不是全面看問(wèn)題的方法。這個(gè)整體小到家庭，大到全球(如環(huán)保)。 只強調大公，否認自私的相對地位，或將大公絕對化，將自私狹隘化，均有背于哲學(xué)的基本精神。人的自私性則表現在立足點(diǎn)的高低上：立足點(diǎn)越低，自私的圈子就越��；立足點(diǎn)越高，自私的圈子就越大。絕對自私是以個(gè)人為半徑的自私，是人生的最低點(diǎn)，絕對大公是指不受范圍制約的大公。正常的人性均具備這四個(gè)要素。我已在《現代人性的哲學(xué)思考》一文中作了分析。
◎讀老子《道德經(jīng)》之八章
原文：上善若水。水善利萬(wàn)物而不爭，居眾人之所惡，故幾于道。居善地，心善淵，與善仁，言善信，政善治，事善能，動(dòng)善時(shí)。夫唯不爭，故無(wú)尤。
翻譯：最高級的慈善就如同流水一般的境界。流水只一味的滋養萬(wàn)物，而不會(huì )同萬(wàn)物相抗爭。流水總是處于低洼之處，與眾人積極向上、謀求發(fā)展的精神相背逆，也是人們不情愿的，自然遭人們的厭惡。水所處地位就如同無(wú)為的“道” 相仿。人要找一個(gè)優(yōu)良的環(huán)境居住，要善于去研究一些淵深的學(xué)術(shù)，與人交往要善于講求仁道，當政要善于管理，所做事情要能充分發(fā)揮你的能力，辦大事要善于選擇好的時(shí)機。但不要與人相爭，才不會(huì )有錯。
認識：老子筆下的“善”，是指自我感覺(jué)的最佳狀態(tài)，這種狀態(tài)包括品質(zhì)、智慧、行為的最高境界。這一章講了“善” 的兩層意思。一是分析了善的本質(zhì)，強調慈善，與世無(wú)爭；一是由此義引申出善的笫二層含義--只有慈善，與世無(wú)爭，才是最優(yōu)良的境界�！吧啤� 的哲學(xué)是一種整體思維哲學(xué)。但與前面所倡導的“圣人不仁” 的觀(guān)點(diǎn)又相矛盾。其實(shí)，講善也罷，講不仁也罷，均存在一個(gè)相對性問(wèn)題。一般情況下，善總是體現在自身相對整體中，跨越了這一相對整體，就會(huì )爭得多，善得少。爭也存在一個(gè)適度的問(wèn)題，一旦失去了對手，自身又會(huì )停滯不前。這種適度，依靠建立在人類(lèi)智慧上的法律、條例的扼制。除了善的相對性外，也存在絕對的善，這種絕對的善是“仁”的表現形式之一，也是人的本性之一�？傊�，善與惡是四種形式的綜合。
◎讀老子《道德經(jīng)》之九章
原文：持而盈之，不如其已。揣而銳之，不可長(cháng)保。金玉滿(mǎn)堂，莫之能守。富貴而驕，自遺其咎。功遂身退，天下之道。
翻譯：當一旦得到的東西已經(jīng)很豐富了，就不要貪得無(wú)厭，不如停下來(lái)，你所占有的金錢(qián)地位多了，別人就會(huì )眼紅，終究不能“長(cháng)�！� 。人一旦發(fā)富發(fā)貴，往往會(huì )驕傲自大，這樣反給自己栽下禍根。人一旦有所成功，就得知足。懂得功成身退，就把握了自然的法則。
認識：人一方面要知足，所謂知足常樂(lè )就是這一道理，一方面人又要永葆青春活力，自強不息，社會(huì )才有進(jìn)步。那么，什么情況下該知足？私下認為，自知能力不足，理應知足，否則，給人帶來(lái)的痛苦更多。然而，就有一些人對自己的能力看得不夠透徹，在某一領(lǐng)域有所成就，就以為自身無(wú)所不能：政治家就企望成為一位名垂千史的思想家，大富翁又想在政界出人投地，而一名科技人員有了一點(diǎn)創(chuàng )造發(fā)明，又只想自身辦企業(yè)……其實(shí)，人類(lèi)的才智總是以個(gè)性形式出現的，世上不存在一個(gè)全才，在這一領(lǐng)域有非凡的智慧，在另一領(lǐng)域往往又是一個(gè)平凡之人。對國家而言，最可怕的是第一種人，這是因為他們的號召力太大，其“理論”往往影響一個(gè)國家的前途。在學(xué)術(shù)界本有爭辯的觀(guān)點(diǎn)，一旦出于政治家之口，就無(wú)可爭辯了。因此，從人的個(gè)性特征分析，人要懂得知足。然而，不知足是人類(lèi)的特性，人的理想就是不知足的反映。這一點(diǎn)無(wú)須贅述。但對社會(huì )而言，還要適當控制這一不知足帶來(lái)的惡果。希特勒妄圖稱(chēng)霸世界是不知足，一名軍界要員要統治國家，也是不知足，一名政治家將政治凌駕于理論之上，凌駕于經(jīng)濟之上，還是不知足。
◎讀老子《道德經(jīng)》之十章
原文：載營(yíng)魄抱一，能無(wú)離乎？專(zhuān)氣致柔，能如嬰兒乎？修除玄覽，能無(wú)疵乎？愛(ài)民治國，能無(wú)智乎？天門(mén)開(kāi)闔，能為雌乎？明白四達，能無(wú)知乎？生之、畜之，生而不有，長(cháng)而不宰，是為玄德。
翻譯：人類(lèi)的行為和思想總是承載在一起的，二者又可能分離，這是因為現實(shí)與理論有時(shí)總是會(huì )背道而馳。一味崇尚陰柔，也不可像嬰兒一樣軟弱。即便人類(lèi)的理論成果達到了極高的境界，但現實(shí)中還是可能出現問(wèn)題。愛(ài)民與治國的關(guān)系要處理好需要智慧。自然之理就在于一開(kāi)一合的對立之中，不能光強調“陰”的一個(gè)方面。要深諳這些道理，就需要知識與智慧。要根據這些道理生發(fā)出應對方略，不斷地積累經(jīng)驗，所生發(fā)出的應對方略不是照搬前人和別人現成的經(jīng)驗。一旦成為經(jīng)驗，它可以長(cháng)久應用，但也不能一成不變，這就是深奧的“德”--積累智慧的過(guò)程。
認識： 這一段中提及如何處理柔與剛、無(wú)為與有為這一系列對立關(guān)系的方略，并認識到：要處理好理論與現實(shí)的矛盾，要處理好對立二者的關(guān)系，需要人類(lèi)的智慧，死搬硬套或一成不變，均不是明智的表現。 該如何處理好這些對立關(guān)系呢？老子并沒(méi)有提出解決的方法來(lái)，只是用一個(gè)“德”字來(lái)說(shuō)明。 那么，老子筆下的“德”是什么意思呢？“德”是中心的體現，是積累智慧的場(chǎng)所，為靈氣的靜止形式，“道”為動(dòng)，“德”為靜，是對立的依附關(guān)系。這種“德”表現在人類(lèi)身上就是悟性和理性。但老子還有“神”這一概念，它屬于靈氣的變化形式。這一章充分反映了老子的哲學(xué)是二律背反的哲學(xué)，即對立的兩個(gè)觀(guān)點(diǎn)都正確。
對老子的“德”我是不能認可的。首先，道是一種運動(dòng)的規律反映，在這一運動(dòng)過(guò)程中，它包含著(zhù)相對靜止和能量，也就是說(shuō)，“道”是一個(gè)集合名詞，是融運動(dòng)、相對靜止和能量于一體的抽象概念，也是三者形成的總規律。而抽象的對立面應該是具象或現象，而不是“德”。其次，不同的結構有不同的靈氣形式，不存在一個(gè)絕對的靈氣，這種靈氣就表現在各類(lèi)事物都有內在規律可循。至于人類(lèi)的靈氣，我們稱(chēng)之為潛意識或潛意識流，他與人類(lèi)的結構形式密切相關(guān)，與所在天體系統的結構密切相關(guān)。人類(lèi)的“德”是最高形式的德，是“上德”。其三，“德”與“神”也是兩個(gè)抽象概念，從而構成老子哲學(xué)中的三個(gè)抽象概念：一個(gè)運動(dòng)的“道”，一個(gè)靜止的“德”，一個(gè)變化的“神”。它高度概括了現象三要素。但他并沒(méi)有認識到“神”在現象中的地位，只稱(chēng)道德，不稱(chēng)道神德。我們不能將他的哲學(xué)過(guò)分拔高。
◎讀老子《道德經(jīng)》之十一章
原文：三十輻共一轂，當其無(wú)，有車(chē)之用。埏埴以為器，當其無(wú)，有器之用。鑿戶(hù)牖以為室，當其無(wú)，有室之用。故有之以為利，無(wú)之以為用。
翻譯：三十根輻條共同圍繞一個(gè)輪軸，光看一個(gè)車(chē)輪 ，它亳無(wú)用處，一旦組合成車(chē)，它又有極大用途。一堆粘土孤立看來(lái)，毫無(wú)價(jià)值，但燒制成器皿，又能顯現它的價(jià)值。就是擺在一邊的門(mén)和窗，不將它們用于房屋建造，也是廢物一堆。因此，客觀(guān)物質(zhì)總有其利用價(jià)值，就是看起來(lái)毫無(wú)用處的事物，也可以化無(wú)用為有用。
認識：前面所舉例值得深入思索，但所得結論卻不盡人意。按其思路，意在表明有用與無(wú)用是相對的，用得恰當就有用，不恰當就無(wú)用。其實(shí)，這里還可引申出一個(gè)重要觀(guān)點(diǎn)，孤立的看一個(gè)事物，它不存在什么價(jià)值，若將它與其它事物聯(lián)系起來(lái)，價(jià)值就極大。這其實(shí)是說(shuō)明了萬(wàn)物局部與整體的關(guān)系--整體離不開(kāi)局部。 這是由局部到整作體的哲學(xué)思維方法，也是認識物質(zhì)世界結構的方法論。
◎讀老子《道德經(jīng)》之十二章
原文：五色令人目盲；五音令人耳聾；五味令人口爽；馳騁畋獵，令人心發(fā)狂；難得之貨，令人行妨。是以圣人為腹不為目。故去彼取此。
翻譯：繽紛的色彩能使人眼花繚亂，變幻的音樂(lè )能使人沉迷，美味佳肴能使人對食物越來(lái)越挑剔，馳騁狩獵等娛樂(lè )活動(dòng)能使人放蕩不羈，讓世人追求奢華，就會(huì )妨礙正常的管理�？傊�，有得必有失。因此，圣人重在心靈的感悟，不去追求表面的奢華。所以，為人處世要懂得取與舍的關(guān)系，得到這一方面，必然失去另一方面。
認識：得和失這一對立關(guān)系實(shí)則是物質(zhì)的膨脹與萎縮的關(guān)系，是一點(diǎn)論的哲學(xué)思維反映，就其過(guò)程而言，二者是不可能統一的,就像要工作就不可能休息一樣。對得與失的認識，老子的理解已相當透徹精辟。但從整個(gè)行文看，他是反對讓世人追求奢華的，將管理視為最終的目的，強調治，沒(méi)有將如何提高人民的生活水平作為第一要務(wù)，沒(méi)有將國家的發(fā)展視為第一要務(wù)，這種思想影響了中國幾千年。社會(huì )要發(fā)展，就需要競爭，有競爭，就必然會(huì )出現一定程度的混亂。問(wèn)題是在新的“混亂”出現之后，如何制訂相應的對策，尤其是法律方面的不斷完善至關(guān)重要。要使法律得以完善，制定法律的方式方法極為重要，要體現相互制約的原則，決不能取此得此還得彼--我是老大，一切我說(shuō)了算。否則，一旦大權在握，一旦缺乏理智，法律又可隨意更改。
◎讀老子《道德經(jīng)》之十三章
原文：寵辱若驚，貴大患若身。何謂寵辱若驚？寵為下，得之若驚，失之若驚，是謂寵辱若驚。何謂貴大患若身？吾所以有大患者，為吾有身，及吾無(wú)身，吾有何患？故貴以身為天下，若可寄天下；愛(ài)以身為天下，若可托天下。
翻譯：得寵和受辱都好象會(huì )讓你震驚，對待遭受患難的態(tài)度，貴在對你自身范疇的理解。什么叫做“寵辱若驚”呢？寵總是在你原有地位較為低下的情況下得到的，得到提升自然會(huì )驚喜，當遭受貶斥、地位降低又會(huì )驚慌失措。這即是寵辱若驚的含義。什么叫“貴大患若身”呢？我們之所以遭受大的災禍，就在于我們存在自身的觀(guān)念，如若達到忘我的程度，就無(wú)所謂災難可言。因此，最高的境界是將自身融于天下之中，也好像可以將自身寄托于天下�？傊�，要懂得超越自我，關(guān)愛(ài)自我，就得以天下為本，自身也好像可以寄托于天下。
認識：這一觀(guān)點(diǎn)體現了他無(wú)私忘我的人生觀(guān)和價(jià)值取向，是兩點(diǎn)論哲學(xué)的理論延伸。這種超越自我的觀(guān)點(diǎn)無(wú)疑是值得肯定。問(wèn)題在于如何超越自我，是否忘記了自身的存在，就是超越自我呢？人存在自身的軀體，自然不可擺脫這一客觀(guān)現實(shí)。比如說(shuō)，人得了重病，是否可通過(guò)忘我即可化險為夷？這顯然是行不通的�！巴摇� 精神也存在一個(gè)層次問(wèn)題。由于人所處的地位不同，忘我的表現形式也不同。臨死前，還顧及妻室子女的生活著(zhù)落，是忘我；造福一村百姓，不太顧及家庭，也是忘我�；\統說(shuō)“貴以身為天下” 是不合客觀(guān)實(shí)際的。 這里談?wù)剬Υ龑櫤腿璧膽B(tài)度問(wèn)題。一般情況下，人受寵，總是你的能力得到了施展的機會(huì )，故受人器重，這對自身、對社會(huì )均有其益，盡管這種驚喜僅僅出現在你本人和家人身上。一旦失寵遭貶，或許是你自身的能力原因，或許是社會(huì )原因。社會(huì )要進(jìn)步，新生必然替代故舊，原有的失寵，新來(lái)的受寵，是歷史的必然規律。人一旦失寵，若能從社會(huì )角度認識，保持幾分理性，自然能看得開(kāi)一些，那種驚恐心態(tài)也會(huì )弱化一些�，F實(shí)中，就是有一些人想不開(kāi)，總以為自己是有功之臣，就得永遠享受這份優(yōu)遇。而我們的體制又正好迎合了這些人的心理：職稱(chēng)是終生制；退位了，不管你在此崗位上干了多久，還得享受同級的待遇；本沒(méi)有多大本事，還得安排一個(gè)名譽(yù)相當的位置。這些體制，均是在發(fā)展與穩定的關(guān)系上處理不當所導致的，勢必嚴重滯礙社會(huì )的進(jìn)步與發(fā)展。
◎讀老子《道德經(jīng)》之十四章
原文：視之不見(jiàn)，名曰微；聽(tīng)之不聞，名曰希；搏之不得，名曰夷。此三者，不可致詰，故混而為一。其上不皎，其下不昧，繩繩兮不可名，復歸于物。是謂無(wú)狀之狀，無(wú)物之象，是謂惚恍。迎之不見(jiàn)其首，隨之不見(jiàn)其后。執古之道，以御今之有。能知古始，是謂道紀。
翻譯：（道這個(gè)東西，）你好象看得到，又好象看不到，這就稱(chēng)之為“微” ，你好象聽(tīng)得到，又好象聽(tīng)不到，這就稱(chēng)之為“�！� ，你好象抓得到，又好象看抓不到，這就稱(chēng)之為“夷” 。這三個(gè)方面不可能實(shí)現完美的論證，它們是融為一體的。它們既存在于事物的表面，但也不清楚明徹，又蘊含在事物的里面，也好像看得到，并不模糊。它們就像一根由若干股結起來(lái)的繩子，每一小股你無(wú)法給它一個(gè)概念。雖然奧妙莫測，但它們同歸于物體之中。因此，稱(chēng)它們?yōu)闊o(wú)形態(tài)的形態(tài)，無(wú)物質(zhì)的物質(zhì)，恍恍惚惚，似有似無(wú)。既看不到開(kāi)端，也不知其結尾，但它們卻遵循著(zhù)恒古不變的自然法則，駕馭著(zhù)現實(shí)世界，它能明白物質(zhì)的開(kāi)端與結尾。這即是道的秩序和本質(zhì)。
認識：在這一節中，老子闡述了道的本質(zhì)及其功能。關(guān)于“道” 的本質(zhì)，筆者在前面已有認識，道即是人類(lèi)對自然規律的理性總結。中國古代的干支理論和周易理論正是建立在這些自然規律基礎上的應用學(xué)說(shuō)。要認識自然規律，先得把握自然界的要素，筆者概括為三大要素：萬(wàn)物均是運動(dòng)的，運動(dòng)的根本屬性是能量，而運動(dòng)、能量又是通過(guò)一定的結構形式(相對靜止結構)表現出來(lái)。因此，相對的靜止形式、運動(dòng)結構、能量就構成了萬(wàn)事萬(wàn)物的三個(gè)基本要素，它們是一種相互依賴(lài)的關(guān)系。干支理論和周易理論正體現了這些基本的自然法則。這些抽象的道理是人類(lèi)根據客觀(guān)的物質(zhì)世界總結出來(lái)的，是“形而上” 的學(xué)問(wèn)，看不見(jiàn)，摸不著(zhù)，人類(lèi)運用這些“形而上” 的學(xué)問(wèn)來(lái)認識世界，解釋世界，似乎又變得可觸摸的實(shí)在。 如何來(lái)理解無(wú)和有、具象與抽象的問(wèn)題呢？具象與有是感觀(guān)現象，抽象與無(wú)是理性的綜合與升華，它比具象之有更復雜，更深奧，它是一種規律性的集結，這種抽象的集結可以反映和再現某一事物及其該事物所在時(shí)空中的變化規律。人類(lèi)的高層智能，就體現在對這些集結規律的領(lǐng)悟和總結。老子的哲學(xué)只看到相互之間的聯(lián)系性，沒(méi)有注意一個(gè)“分”字，更沒(méi)有認識到思維和數理中的規律性。
◎讀老子《道德經(jīng)》之十五章
原文：古之善為道者，微妙玄通，深不可識。夫唯不可識，故強為之容：豫兮，若冬涉川；猶兮，若畏四鄰；儼兮，其若客；渙兮，其若凌釋?zhuān)欢刭�，其若樸；曠兮，其若谷；混兮，其若濁。孰能濁以止？靜之徐清。孰能安以久？動(dòng)之徐生。保此道者，不欲盈。夫唯不盈，故能蔽而新成。
翻譯：古代那些善于研究自然法則的圣人，能夠從一般現象的微妙處領(lǐng)悟到深奧的道理，更能深入到一段人不可認識的境界。正由于難以認識，因而勉強作態(tài)：像冬天涉水過(guò)河，猶豫不決；像擔心四鄰起禍，畏首畏尾；過(guò)分拘謹，好象做客一樣；過(guò)分敦厚，好象一名純樸之人；知識太空泛，如同山谷一般；過(guò)分糊涂茫然，如同渾濁的污水一樣。我們不能因為茫然而罷休。安靜下來(lái)也許能化濁為清，但并不能長(cháng)久，這是因為新的問(wèn)題又會(huì )出現。只有不斷追求新的目標，才能逐漸得到知識的升華。 只有保持這種永不自滿(mǎn)的心態(tài)，就能化糊涂為明白，不斷進(jìn)入新的境界。
認識：這一章論述了研究自然規律的態(tài)度、智商、知識的積淀和方法，并指出了世人在這些方面的不足之處。從態(tài)度方面認識，要敢于遭受挫折，勇往直前，不要瞻前顧后，更不要半途而廢；從智商基礎而言，不知通變的敦厚之人，不會(huì )有造化；從知識基礎而言，廣博的知識底蘊并不能彌補專(zhuān)業(yè)領(lǐng)域的不足；從方法而言，不能用靜守的方式，等待時(shí)機的成熟，“靜之”雖然可以“徐清” ，但并不能長(cháng)久。這些觀(guān)點(diǎn)，對我們今人從事研究工作不無(wú)指導意義，尤其是他那永不滿(mǎn)足的“不盈” 精神，更值得今人仿效。
研究學(xué)問(wèn)，僅有這些方面還不夠。比如說(shuō)研究方法問(wèn)題，建立在一定理論基礎上的懷疑精神，不迷信權威的精神，敢于創(chuàng )新的精神，不是不可少的問(wèn)題，對當今中國而言，是迫在眉睫需要解決的問(wèn)題。眼下學(xué)報之類(lèi)的專(zhuān)業(yè)性刊物，絕大多數特別注重參考文獻，你引用的越多，文章的說(shuō)服力似乎就越強。如果說(shuō)，研究某一位文化名人，自然得引用他的話(huà)，這是毫無(wú)疑義的。問(wèn)題是研究一些新的學(xué)術(shù)觀(guān)點(diǎn)，不論你的理由如何充足，沒(méi)有參考文獻，免談。我不知道沿用別人的觀(guān)點(diǎn)，學(xué)術(shù)還怎么創(chuàng )新。 另外，還存在學(xué)術(shù)的自由問(wèn)題。一些刊物，對持新學(xué)術(shù)觀(guān)點(diǎn)的文章不愿發(fā)表，也不敢發(fā)表，嚴重影響了學(xué)術(shù)的進(jìn)步。其原因是不符合編輯已模式化的觀(guān)點(diǎn)，尤其是一些重要的學(xué)術(shù)論文，還得讓專(zhuān)家教授翻閱，一旦與他的模式化觀(guān)點(diǎn)相違背，他也自然不想給自己打耳光，給自己的學(xué)術(shù)地位抹黑。不敢發(fā)表的原因還有來(lái)自于政治的，也有來(lái)自于權威的。我想，《道德經(jīng)》若是出現在今天，肯定沒(méi)有人愿意發(fā)表，也肯定沒(méi)有人敢發(fā)表。他所宣揚的無(wú)為而治的學(xué)術(shù)觀(guān)，不能被人所認可，他的“圣人不仁”也不能被人所接受。至于外國一科學(xué)家曾提出要炸掉月亮的無(wú)稽之談，全世界科學(xué)家都知曉。若在中國，這樣的言論是沒(méi)有出版市場(chǎng)的。
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