前言 顧裕珍
儒家於戰國特為標出孟、荀兩家，稱(chēng)大儒，始自司馬遷「史記」之以二人同傳。二人之有醇疵之分，啟於唐韓愈「孟子醇乎醇，荀與揚大醇而小疵之言」而朱子合集四書(shū)，孔、曾、思、孟定為聖脈所繫，孟子之地位漸臻於經(jīng)，逐不與荀書(shū)等列。
一、孔子、孟子的思想 顧裕珍
孔子所處之時(shí)代，當東周已衰，春秋末年。其時(shí)貴族階級猶存，而所以維持貴族生活與社會(huì )型態(tài)之「禮」則日見(jiàn)繁雜，又日見(jiàn)破壞�？鬃佑远Y矯世，逐提出正名復禮之主張，內講仁，外講禮，欲以仁風(fēng)禮教恢復傳統秩序。故曰：「君子無(wú)終食之間違仁，造次必於是，顛沛必於是�！�
但外部之群體規範亦不可失，故孔子又必言「禮」。仁為禮之本質(zhì)，故曰：「人而不仁如禮何？」禮為仁之節文，亦即人生之儀軌，故曰：「不學(xué)禮，無(wú)以立�！贡貎韧饧嫘�，始是一貫。
孟子之時(shí)代，已至戰國中葉。當時(shí)各國爭亂日烈，言「仁」似略嫌迂闊，故孟子又添出一「義」字。
孟子學(xué)說(shuō)以性善論中心。故孟子曰：「聖人與我同類(lèi)者�！褂衷唬骸溉私钥梢詾閳蛩��！�
孟子嘗道「我善養吾浩然之氣」，養氣亦無(wú)過(guò)於充擴，壹是以?xún)炔刂x為基底而善加培養聚集使浩然充盈耳。
二、「性惡」說(shuō) 黃婉瑜
性與情都是人的自然本能，就其自然生成而言，本無(wú)所謂善惡，只是荀子認為這些「欲」是永不會(huì )滿(mǎn)足，如此「從人之性，順人之情，必出於爭奪，合於犯分亂理由而歸於暴�！顾哉f(shuō)性惡說(shuō)。這裡的善、惡是從社會(huì )的觀(guān)點(diǎn)定義。就性之自身而言，並不是絕對而必然的惡�？梢�(jiàn)性之惡是可以改變。
然而荀子並不信賴(lài)「心」的選擇是必然正確的，所以心必須先要「知道」，因為知道而「可道」，才能「行道」，如何行道，就必須藉由儒家的禮義法度去規範。一個(gè)人的行為欲望得到了約束，進(jìn)而就得到儒道都有的「天人合一」的觀(guān)念。
三、「以心治性」說(shuō) 鄭德嫻
荀子將天人二分，將人自身也二分為心與性，其思想的基本架構，是預設了心居尊位而能治性。
就荀子的觀(guān)點(diǎn)而言，認為「性」是「不事而自然」的天生本能，原無(wú)所謂善惡，只是由社會(huì )的觀(guān)點(diǎn)看，認為「順事而無(wú)節」必引起社會(huì )的爭亂，而「人之生不能無(wú)群，群而無(wú)份則爭；爭則亂，亂則窮矣�！顾孕允菒旱�，由此見(jiàn)，善及惡也是從社會(huì )的觀(guān)點(diǎn)來(lái)定義，但是，荀子又不將「義」與「辨」屬之於性，維持性惡說(shuō)，而這兩者卻又是人之所以為人而異於禽獸之處，也是人能夠成社會(huì )的依據，所以在「性」之外，人另具有本質(zhì)上的善。然而荀子尊心，抑性為被治的對象，但是心亦昏蔽，如無(wú)「道」權衡，不免產(chǎn)生禍事，無(wú)法治性，在此前提，荀子預設了心能「虛壹而靜」，故能知道；一是心能自主「心者形之君而神明之主也」故能行道。但荀子並也不完全信賴(lài)心的選擇是必然正確的，須以道德為準，但在禮法的制定上，因為有「大清明」的天君，所以聖人才能製作禮義法度，但這就使得禮法的制作在人自身沒(méi)有真正的根源，即制定禮法之人永遠為既得利益者時(shí)，到底誰(shuí)才是真正的中心點(diǎn)及天秤。
四、「禮法」說(shuō) 溫佳琪
荀子禮法思想的因襲，主要承受自左傳「禮主刑輔」，對於禮的觀(guān)點(diǎn)，不認同儒家「禮源於仁」，而從穩定社會(huì )結構的大前題之下來(lái)闡釋禮在人及政治上的作用。荀子的禮不止是規範個(gè)人道德修養的儀節，乃是有積極的益國益群作用。
對於法，荀子與法家的看法也大有逕庭，其行法的終極目標乃在利用明確的條文幫助人民成為有德之人，使人民在主觀(guān)的禮節約束之外，能夠有客觀(guān)且大一統的原則可以遵守。出發(fā)點(diǎn)完全異於法家拿法來(lái)當成統治工具。是故，荀子的「禮」與「法」乃相依相附，無(wú)法獨論，此為其思想特出之處。
五、「勸學(xué)」說(shuō) 李素瓊
關(guān)於禮的概念形成，此勸學(xué)篇中曾論述，人如學(xué)(禮)達極處，「及其致好之也，目好之五色，耳好之五聲，口好之五味，心利之有天下」使禮之在人就像性之固然，不再傾移。
「禮者，法之大分，類(lèi)之綱紀也�！拐f(shuō)明禮與法、禮與類(lèi)的關(guān)係。荀子並認為法具有道德作用，而士是德行的初階，學(xué)就是「始乎為士」。而學(xué)者「故隆者，雖未明，法士也�！挂嗾f(shuō)明好法與好禮無(wú)太大分別，因此他期望用具強制性的法來(lái)輔助禮的不足，故基本上禮與法有共同性質(zhì)。而「物類(lèi)之起」、「物各從其類(lèi)也�！顾纬傻某橄�、形式化的思維方式是荀子的一大特色。
六、荀子地位的演變 鄭貴方
荀子是先秦儒學(xué)後期的發(fā)展，特重客觀(guān)的禮義師法。在嚴厲批判先秦諸子時(shí)，同時(shí)汲取了諸子之說(shuō)。其弟子韓非、李斯貫徹其重經(jīng)驗、重客觀(guān)的態(tài)度解決問(wèn)題，而韓非的哲學(xué)也最能適應戰國末期時(shí)代的要求，成就秦統一六國的理論基礎。
入漢以後，子學(xué)寖衰，漢武帝以後雖然儒家成為獨尊，但荀子性惡理論，使其本身無(wú)法自律自覺(jué)，而荀子的天是自然天，無(wú)法做為化性起偽的動(dòng)力，這種理論中的矛盾，造成荀子一直只是儒家的歧出者而已。
儒學(xué)在魏晉玄學(xué)及隋唐佛教的衝擊中，有式微的現象，一直到唐中葉，儒學(xué)開(kāi)始復興，而李翱（復性書(shū)）明顯受到荀子心、性論的影響，宋明儒學(xué)雖自稱(chēng)傳承孔、孟正統，但荀子（天論）尊心的思想似乎在「陸王心學(xué)」中隱約可見(jiàn)。清戴震批評荀子是「儒者之未聞道者」。但卻無(wú)法否認荀子仍是純粹的儒學(xué)。
結語(yǔ) 溫佳琪
從荀子的思想中我們了解到，其之所以對各家嚴厲批判，皆起因於荀子對人的希望(人可以群不爭及皆有德的)，他認為人不該存有鬼神等宿命論的看法，故從人性、社會(huì )的觀(guān)點(diǎn)替禮法的必需合理化。先秦諸子異說(shuō)輩出，但在他認為諸說(shuō)皆不夠具體，於是汲取各家長(cháng)處，再融入自己思想，這是本組對於荀子的一些看法。
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