《利維坦》是由英國哲學(xué)家霍布斯所創(chuàng )作的一本書(shū)，下面為大家簡(jiǎn)單介紹一下這本書(shū)的主要內容，希望大家喜歡!
作品簡(jiǎn)介：
英國作家霍布斯的著(zhù)作，利維坦 ，用霍布斯的話(huà)說(shuō)，國家，即偉大的利維坦——是一個(gè)人工模造的人;其中，主權是它的靈魂，官員是它的關(guān)節，獎懲是它的神經(jīng)，財富是它的實(shí)利，安全是它的事業(yè)，顧問(wèn)是它的記憶，公平法律是它的理智，和平是它的健康，動(dòng)亂是它的疾病，而內戰則是它的死亡�！独S坦》全書(shū)分為四部分。第一部分開(kāi)宗明義宣布了作者的徹底唯物主義自然觀(guān)和一般的哲學(xué)觀(guān)點(diǎn)，聲稱(chēng)宇宙是由物質(zhì)的微粒構成，物體是獨立的客觀(guān)存在，物質(zhì)永恒存在，既非人所創(chuàng )造，也非人所能消滅，一切物質(zhì)都于運動(dòng)狀態(tài)中。第二部分是全書(shū)的主干 ，主要描述自然狀態(tài)中人們不幸的生活中都享有“生而平等”的自然權利，又都有渴望和平和安定生活的共同要求，于是出于人的理性，人們相互間同意訂立契約，放棄各人的自然權利，把它托付給某一個(gè)人或一個(gè)由多人組成的集體，這個(gè)人或集體能把大家的意志化為一個(gè)意志，能把大家的人格統一為一個(gè)人格;大家則服從他的意志，服從他的判斷。第三部分《論基督教國家》旨在否認自成一統的教會(huì )，抨擊教皇掌有超越世俗政權的大權。第四部分《論黑暗的王國》，其主要矛頭是針對羅馬教會(huì )，大量揭發(fā)了羅馬教會(huì )的腐敗黑暗、剝削貪婪的種種丑行劣跡，從而神的圣潔尊崇，教會(huì )的威嚴神秘，已經(jīng)在霍布斯的筆下黯然失色。
英國資產(chǎn)階級革命時(shí)期的政治思想家托馬斯·霍布斯于1651年出版了他以怪獸Leviathan命名的著(zhù)作----《利維坦》，意在用以比喻一個(gè)強大的國家，借此論證君權至上，反對“君權神授”。傳說(shuō)，在上帝造人之后，人請求上帝：“上帝啊，我們太弱小了。請你再創(chuàng )造一個(gè)英雄吧，讓他保護我們”。上帝說(shuō)：“英雄在保護你們的同時(shí)，也會(huì )欺壓你們，吃你們”。后來(lái)人們?yōu)榱说钟鞣N外來(lái)的風(fēng)險，自己創(chuàng )造了一個(gè)利維坦，創(chuàng )造了一個(gè)能讓他們有歸屬感的龐然大物----政府，但政府這個(gè)利維坦(Leviathan)有雙面的性格。它由人組成，也由人來(lái)運作，因此也就具有了人性的那種半神半獸的品質(zhì)，它在保護人的同時(shí)，又在吃人。所以，就有了人類(lèi)社會(huì )的最高理想就是把利維坦關(guān)進(jìn)籠子里一說(shuō)。
內容簡(jiǎn)介：
概述
《利維坦》全書(shū)分為四部分，分別為“論人”、“論國家”、“論基督教國家”、“論黑暗王國”。該書(shū)寫(xiě)于英國內戰進(jìn)行之時(shí)。在這書(shū)中霍布斯陳述他對社會(huì )基礎與政府合法性的看法。在人類(lèi)的自然狀態(tài)下，有一些人可能比別人更強壯或更聰明，但沒(méi)有一個(gè)會(huì )強壯到或聰明到不怕在暴力下死亡。當受到死亡威脅時(shí)，在自然狀態(tài)下的人必然會(huì )盡一切所能來(lái)保護他自己�；舨妓拐J為保護自己免于暴力死亡就是人類(lèi)最高的必要，而權力就是來(lái)自于必要。
在自然狀態(tài)下，每個(gè)人都需要世界上的每樣東西，也有拿取每樣東西的權力。但世界上的東西都是不足的，所以就有持續的，基于權力的“所有人對所有人的戰爭”。人生在自然狀態(tài)下是“孤獨、貧窮、齷齪、粗暴又短命”(xiii)。
自然狀態(tài)下的戰爭并非對人最有利的狀態(tài)�；舨妓拐J為人因為自利和對物質(zhì)的欲求，會(huì )想要結束戰爭——“使人傾向于和平的熱忱其實(shí)是怕死，以及對于舒適生活之必要東西的欲求和殷勤獲取這些東西的盼望”(xiii, 14)。
霍布斯認為社會(huì )要和平就必需要有社會(huì )契約。社會(huì )是一群人在一個(gè)威權之下，而每個(gè)人都將所有的自然權力交付給這威權，讓它來(lái)維持內部和平和進(jìn)行外部防御，只保留自己免于一死的權力。這個(gè)主權，無(wú)論是君主制、貴族制或民主制(霍布斯較中意君主制)，都必須是一個(gè)“利維坦”，一個(gè)絕對的威權。
對霍布斯而言，法律就是要確保契約的執行。利維坦國家在防止人對人的攻擊以及保持國家的統合方面是有無(wú)限威權的。至于其他方面，國家是完全不管的。只要一個(gè)人不去傷害別人，國家主權是不會(huì )去干涉他的。(不過(guò)，在國家主權之上并沒(méi)有任何更高的權力可以防止國家破壞這規則。)國家主權也要保持內部的平等。
論人
霍布斯以討論人性作為本書(shū)的首部分。他將一個(gè)人類(lèi)描述為一種不斷變動(dòng)的事物，他試圖通過(guò)實(shí)例來(lái)指出人類(lèi)的一切都可以用唯物的方式呈現，也就是說(shuō)，無(wú)需訴諸一外在于人類(lèi)心靈、非物質(zhì)的靈魂或是能力。 霍布斯接著(zhù)將這種術(shù)語(yǔ)定義清楚。 善和惡不過(guò)是用來(lái)形容一個(gè)人的喜好和欲望的術(shù)語(yǔ)，而這些喜好和欲望也只是喜好接近或遠離某對象的心中傾向。 他指出當時(shí)最有影響力的政治神學(xué)，經(jīng)院哲學(xué)，之所以興盛發(fā)展是建立將許多日常用語(yǔ)混淆在一塊，像是“無(wú)形的物質(zhì)”一詞，這對于霍布斯而言就是一種詞語(yǔ)上的矛盾。
霍布斯在描述人類(lèi)心理時(shí)，完全沒(méi)有提及“至善”(Summum Bonum)，這是過(guò)去的權威主張。不僅是在概念的“至善”是多余的，并且從人類(lèi)欲望的多變性來(lái)看，也不可能有這樣的事物。因此，任何政治共同體若希望提供其成員最大的利益，將會(huì )被這種目標所分裂，因為沒(méi)有人可以決定什么是最大的利益。 其結果將是內戰。
然而，霍布斯指出有“至惡”(summum malum)，即最大邪惡的存在。此即對暴力死亡的恐懼。 一個(gè)政治共同體可以建立在此種恐懼上。
既然沒(méi)有“至善”，自然狀態(tài)下的人就不會(huì )組成一個(gè)最尋求最大公共利益的政治團體。但在一個(gè)政治共同體之外，則是一個(gè)無(wú)政府的狀態(tài)。 有鑒于人類(lèi)本性與欲望的多變性，以及對稀缺資源的需要以滿(mǎn)足這些欲望，自然狀態(tài)，如霍布斯所稱(chēng)這個(gè)無(wú)政府主義的情況，必然是一切人對一切人的戰爭(bellum omnium contra omnes)，亦即所有人之間的戰爭。即使兩個(gè)人不爭斗，也不能保證一人不會(huì )因為其財產(chǎn)或是某種受屈的榮譽(yù)感試圖殺死另一人，所以他們必須不斷地對彼此抱持戒心。甚至搶先攻擊自己的鄰居，也是非常合理的。
" 因此，在人人相互為敵的戰爭時(shí)期所產(chǎn)生的一切，也會(huì )在人們只能依靠自己的體力與創(chuàng )造能力來(lái)保障生活的時(shí)期中產(chǎn)生。在這種狀況下，產(chǎn)業(yè)是無(wú)法存在的，因為其成果不穩定。這樣一來(lái)，舉凡土地的栽培、航海、外洋進(jìn)口商品的運用、舒適的建筑、移動(dòng)與卸除須費巨大力量的物體的工具、地貌的知識、時(shí)間的記載、文藝、文學(xué)、社會(huì )等等都將不存在。"
最糟糕的是人們不斷處于暴力死亡的恐懼和危險中，人的生活孤獨、貧困、卑污、殘忍而短壽。 因此，如何避免自然狀態(tài)變成了政治思考的核心。這種思考往往與自然法思想密切相關(guān)，但霍布斯認為這不應該稱(chēng)作“法”，因為沒(méi)有人可以有能力加以實(shí)行。人類(lèi)理性最關(guān)注的便是尋求和平，但當和平無(wú)法達成時(shí)便會(huì )思考如何以戰爭取得最大利益。 霍布斯明白指出在自然狀態(tài)中沒(méi)有正義的存在，每個(gè)人對于任何事物都能夠聲稱(chēng)自己具有所有權。 自然法的第二守則即是，任何人都應該放棄主張擁有一切事物，當其他人也愿意如此做的時(shí)候，借此遠離自然狀態(tài)，并且建立一個(gè)有權統治這些事務(wù)的共和國�；舨妓箍偨Y第一部分，指出能夠落實(shí)上述兩條的另外17條自然法原則，并且回答一個(gè)主權國家當人民不同意其存在時(shí)，這個(gè)主權代表了什么意義。
論國家
第二部的開(kāi)頭便論述一個(gè)國家存在的目的："我們看見(jiàn)天生愛(ài)好自由和統治他人的人類(lèi)生活在國家之中，使自己受到束縛，他們的終極動(dòng)機、目的或企圖是預想要通過(guò)這樣的方式保全自己并因此而得到更為滿(mǎn)意的生活;也就是說(shuō)，要使自己脫離戰爭的悲慘狀況。正像第八章中所說(shuō)明的，沒(méi)有有形的力量使人們畏服、并以刑法之威約束他們履行信約和遵守第十四、十五章兩章中所列舉的自然法時(shí)，這種戰爭狀況便是人類(lèi)自然激情的必然結果。"國家是在所有人都同意以下方式所成立的：“人人都向每一個(gè)其他的人說(shuō)：我承認這個(gè)人或這個(gè)集體，并放棄我管理自己的權利，把它授與這人或這個(gè)集體，但條件是你也把自己的權利拿出來(lái)授與他，并以同樣的方式承認他的一切行為。” 主權有12個(gè)主要權利：
由于他們訂立了信約，這便意味著(zhù)他們不再受任何與此相反的舊信約的約束了。這樣說(shuō)來(lái)，已經(jīng)按約建立一個(gè)國家的人，由于因此而受信約束縛必須承認某一個(gè)人的行為與裁斷，按照法律說(shuō)來(lái)，不得到這人的允許便不能在自己之間訂立新信約，在任何事物方面服從任何另一個(gè)人。
因為被他們推為主權者的那個(gè)人承當大家的人格的權利只是由于他們彼此間的信約所授與的，而不是由他對他們之中任何人的信約所授予的，于是在主權者方面便不會(huì )違反信約;這樣一來(lái)，他的臣民便不能以取消主權作借口解除對他的服從。
由于多數人以彼此同意的意見(jiàn)宣布了一個(gè)主權者，原先持異議的人這時(shí)便必需同意其余人的意見(jiàn);也就是說(shuō)，他必須心甘情愿地聲明承認這個(gè)主權者所作的一切行為，否則其他的人就有正當的理由殺掉他。
由于按約建立國家之后，每一個(gè)臣民便都是按約建立的主權者一切行為與裁斷的授權者，所以就可以得出一個(gè)推論說(shuō)：主權者所做的任何事情對任何臣民都不可能構成侵害，而臣民中任何人也沒(méi)有理由控告他不義，因為一個(gè)人根據另一個(gè)人的授權做出任何事情時(shí)，在這一樁事情上不可能對授權者構成侵害。
根據以上所說(shuō)的道理看來(lái)，處死一個(gè)主權者，或臣民以任何方式對主權者加以其他懲罰都是不義的。
決定哪些學(xué)說(shuō)和意見(jiàn)有害于和平，哪些有利于和平，決定對人民大眾講話(huà)時(shí)什么人在什么情況下和什么程度內應受到信任、以及決定在一切書(shū)籍出版前，其中的學(xué)說(shuō)應當由誰(shuí)來(lái)審查等都屬于主權范圍。因之，主權者便有權審定意見(jiàn)和學(xué)說(shuō)，或任命全體審定人，把這事當成和平所必需的事，像這樣來(lái)防止糾紛和內戰。
主權還包括以下的全部權力，即訂立規章，使每一個(gè)人都知道哪些財物是他所能享有的，哪些行為是他所能做的，其他臣民任何人不得妨害。
司法權也屬于主權的范圍。這就是聽(tīng)審并裁決一切有關(guān)世俗法與自然法以及有關(guān)事實(shí)的爭執的權利。
與其他國家和民族宣戰媾和的權利也是主權范圍內的權利。
平時(shí)和戰時(shí)一切參議人員、大臣、地方長(cháng)官和官吏的甄選權也屬于主權范圍。
交付給主權者的權力中還有根據他事先制定的法律對每一臣民頒賜榮銜爵祿之權以及施行體刑、罰金與名譽(yù)刑之權。
必須有榮銜法規，并且還要有一個(gè)公開(kāi)的尺度來(lái)衡量對國家有功或者有才能為國立功的人的身價(jià);此外還必須有某一些握有武力來(lái)執行這些法律的人。
霍布斯明確反對的權力分離的想法，像是以后美國憲法的[三權分立]。第6部分可能是過(guò)去比較沒(méi)有重視的部份，他主張媒體審查并且反對言論自由，只要這對于主權的統治有所危害。“管轄權的方式有兩種：一種是根據世代生育的方式，另一種是由征服而取得的。”162 前者叫做宗法的管轄權，后者叫做專(zhuān)制管轄權。
國家的類(lèi)型
國家的類(lèi)型有三個(gè)形式(君主制，貴族制和民主)。
國家的區別在于主權者的不同，也就是在于代表全體群眾和其中每一個(gè)人的人有差別。統治權不操在一人手中便操在多人組成的會(huì )議手中。而會(huì )議則要不是每一個(gè)人都有權進(jìn)入，便是并非每一個(gè)人、而只有不同于其他人的某些人才有權進(jìn)入，因此我們便顯然可以看出，國家只有三種。因為代表者必然不是一個(gè)人便是許多人。如果是許多人，便不是全體組成的會(huì )議，就是一部分人組成的會(huì )議。當代表者只是一個(gè)人的時(shí)候，國家就是君主國，如果是集在一起的全部人的會(huì )議時(shí)便是民主國家或平民國家，如果只是一部分人組成的會(huì )議便稱(chēng)為貴族國家。
而且就只有這三種：
此外就不可能有其他的國家了。因為主權必然是不歸一個(gè)人握有，就要由許多人握有，或全體握有的一個(gè)不可分割的整體，這一點(diǎn)我在前面已經(jīng)說(shuō)明了。在歷史和政治書(shū)籍中還有其他的政體名稱(chēng)，如僭主政體和寡頭政體等。但這些并不是另外的政府形式的名稱(chēng)，而只是同一類(lèi)政府形式遭人憎惡時(shí)的名稱(chēng)。因為在君主政體之下感到不滿(mǎn)的人就稱(chēng)之為僭主政體，而不高興貴族政體的人就稱(chēng)之為寡頭政體。同樣的道理，在民主政體之下感到不滿(mǎn)的人就稱(chēng)之為無(wú)政府狀態(tài)，意思就是沒(méi)有政府的狀態(tài)。但我認為任何人都不會(huì )相信，沒(méi)有政府也算是一種新的政府。根據這同一理由，人們也不應當在他們喜歡某種政府時(shí)便認為它是某種政府，而在不喜歡或受到統治者壓迫的時(shí)候又認為它是另一種政府。
在實(shí)際的考量之下，君主制是最好的：
這三種國家的差別不在于權力的不同，而在于取得和平與人民安全(按約建立國家的目的)的方法上互有差別。如果把君主政體和另外兩種政體加以比較，我們就可以看出：第一，不論任何人承當人民的人格、或是成為承當人民人格的會(huì )議中的成員時(shí)，也具有其本身的自然人身份。他在政治身份方面雖然留意謀求公共福利，但他會(huì )同樣或更多地留意謀求他自己以及他的家屬和親友的私人利益。在大多數情形下，當公私利益沖突的時(shí)候，他就會(huì )先顧個(gè)人的利益，因為人們的感情的力量一般說(shuō)來(lái)比理智更為強大。從這一點(diǎn)就可以得出一個(gè)結論說(shuō)：公私利益結合得最緊密的地方，公共利益所得到的推進(jìn)也最大。在君主國家中，私人利益和公共利益是同一回事。君主的財富、權力和尊榮只可能來(lái)自人民的財富、權力和榮譽(yù)。因為臣民如果窮困，鄙賤或由于貧乏、四分五裂而積弱，以致不能作戰御敵時(shí)，君主也就不可能富裕、光榮與安全。然而在民主政體或貴族政體中，公眾的繁榮對于貪污腐化或具有野心者的私人幸運說(shuō)來(lái)，所能給予的東西往往不如奸詐的建議、欺騙的行為或內戰所給予的那樣多。[2]
繼承
繼承權永遠與主權密切相關(guān)。民主和貴族的繼承制較為簡(jiǎn)單，君主制則相對困難：
關(guān)于繼承權的問(wèn)題，最大的困難發(fā)生在君主政府之中，這種困難所以產(chǎn)生是因為初看起來(lái)誰(shuí)將指定繼位者不明確，有許多時(shí)候他所指定的繼位者是誰(shuí)也不明確。因為在這兩種情況下需要運用的推理都比每一個(gè)人一般慣于運用的更嚴格。
因為在一般人都沒(méi)有仔細思考。 然而，繼承絕對是君主的天賦權力：
關(guān)于具有主權的君主的繼承者由誰(shuí)指定的問(wèn)題，寫(xiě)的真的很爛，(因為選任的國王和王侯并不具有主權的所有權，而只具有使用權)，我們要考慮的情形是：要不是在位的國王有權規定繼承問(wèn)題，便是這種權利又重新歸于散亂無(wú)紀的群眾之中。因為在這種情形下：具有主權所有權的人死去之后根本沒(méi)有給群眾留下任何主權者，也就是沒(méi)有給他們留下任何大家應統一在他身上，因而能做出任何統一行動(dòng)的代表者，于是他們便不能選舉任何新君主;這樣一來(lái)每一個(gè)人便都有平等的權利臣服于他認為最能保護他的人;如果可能的話(huà)，他還會(huì )用自己的武器來(lái)保衛自己，那樣就是回到混亂狀態(tài)當中去，回到每一個(gè)人對每一個(gè)人的戰爭狀態(tài)當中去，和當初建立君主國的目的背道而馳。因此我們就可以顯然看出，君主國一旦按約建立，就永遠將繼承者的問(wèn)題交給在位的國王根據其判斷與意志處理了。
但是由誰(shuí)任命君王則不總是確定的：答案是：
有時(shí)還會(huì )發(fā)生在位之王指定繼承其權力的人是誰(shuí)的問(wèn)題。這一問(wèn)題可以根據他明確的語(yǔ)言和遺囑決定，也可以根據其他充分的默認表示來(lái)決定。
這意味著(zhù)：
當他在世時(shí)以口頭或書(shū)面的方式，通過(guò)明確的話(huà)語(yǔ)或遺囑來(lái)宣布，如羅馬最初的幾位皇帝宣布其繼承人的情形就是這樣。
要注意的是，這并沒(méi)有任何血緣關(guān)系：
因為繼承人一詞本身并不意味著(zhù)傳位者的子女或近親，而只是指任何人以任何方式宣布的應繼承他的地位的任何人。因此，如果一個(gè)國王以口頭或書(shū)面方式明確地宣布某某人將成為其繼承人，那么這人在前任國王死后馬上就具有當國王的權利。
然而，實(shí)際上這代表了：
但在沒(méi)有遺囑或明確的話(huà)語(yǔ)的地方，就要遵從代表意志的其他自然表示，其中有一種就是習慣。因此，在習慣規定絕對應由最近的親屬繼位的地方，最近的親屬便有繼位的權利。因為在位之王不愿如此的話(huà)，他在世時(shí)是很容易宣布這一點(diǎn)的。
所以在現實(shí)中我們首先會(huì )挑選長(cháng)子。
宗教
在“利維坦”，霍布斯明確指出，主權有權干預宗教信仰與教條，而且如果不這樣做的話(huà)，他是自起爭端�；舨妓固岢隽怂约旱淖诮汤碚�，但指出他會(huì )順從主權的意志(當主權被重新建立，再次提醒讀者：“利維坦”是在內戰期間所寫(xiě))，無(wú)論主權的理論是否合理。塔克認為，它標志著(zhù)霍布斯是宗教戰爭后共和國的宗教政策的支持者。
稅制
霍布斯也探究了主權征稅的問(wèn)題，不過(guò)他的經(jīng)濟理論并不如政治理論受到重視。 霍布斯相信正確的平等也包括了征稅的平等。稅制的平等并不基于財富的平等，而是根據他對于國家法律的維護與維持所盡的心力。 霍布斯也支持國家應該要幫助那些無(wú)法自力更生的人，這便從國家的稅收里支出。
論基督教國家
在第三部分，霍布斯試圖考察“基督教”國家的本質(zhì)。首要的問(wèn)題便是，我們要信奉哪本圣經(jīng)，以及為什么。如果任何人聲稱(chēng)超自然的啟示比起民事法來(lái)得重要，那么國家便會(huì )出現混亂，霍布斯強烈希望避免這種情況。 因此霍布斯在開(kāi)頭便聲明，我們并無(wú)法確定某個(gè)人的話(huà)是否為上帝的啟示。
當上帝對人傳諭時(shí)，要不是直接傳示，便是通過(guò)另一個(gè)曾經(jīng)直接聽(tīng)過(guò)他諭旨的人轉達。上帝怎樣直接對人傳諭，聽(tīng)到過(guò)傳示的人是完全能理解的;但另一人能怎樣理解這一點(diǎn)則縱使不是不可能知道，也是很難知道的。如果一個(gè)人向我聲稱(chēng)上帝以超自然的方式直接向他傳了諭，而我又感到懷疑，我就很難看出他能提出什么論據來(lái)讓我不得不相信。誠然，這人如果是我的主權者，他便可以強制我服從，使我不用行動(dòng)或言辭表示我不相信他的話(huà)，但卻不能讓我不按理性驅使我的方式去思想。要是一個(gè)沒(méi)有這種權力管轄我的人那樣聲言的話(huà)，他就沒(méi)有什么東西能強使我相信或服從。
這是好事，但如果過(guò)于熱切追求，會(huì )導致圣經(jīng)被全盤(pán)拒斥。 因此，霍布斯認為我們需要一種檢驗方式：真正的檢驗是在研究圣經(jīng)的篇章之上:
這樣就顯然可以看出，唯有傳布上帝已經(jīng)確立的教義和顯示可以立即實(shí)現的奇跡兩者結合起來(lái)才是圣經(jīng)上讓人承認一個(gè)真先知——也就是承認直接的神啟的標志，任何一項單獨說(shuō)來(lái)都不足以使另外一個(gè)人不得不尊重他所說(shuō)的話(huà)。
圣經(jīng)自從我們的救主以后就代替了，而且充分地補償了一切其他預言的短缺。通過(guò)明智而淵博的解釋?zhuān)偌由暇牡耐评�，我們對上帝和人�?lèi)的義務(wù)的知識所必需的一切法則和誡條都很容易從圣經(jīng)中推論出來(lái)，而無(wú)須神靈附體或超自然的神感。我討論地上的基督教體系國家的最高統治者的權利，以及基督教臣民對其主權者的義務(wù)時(shí)，則正是要從《圣經(jīng)》中去尋找原理。[2]
“奇跡既然已經(jīng)絕跡”，這意味圣經(jīng)是唯一可以被信賴(lài)的�；舨妓菇又�(zhù)討論了圣經(jīng)當中不同教派都接受的各個(gè)篇章還有那些不同教派之間爭論不休的議題，還有圣經(jīng)是從什么時(shí)候開(kāi)始獲致其權威性�；舨妓拐J為，沒(méi)有人能知道這是否為神的話(huà)語(yǔ)，這點(diǎn)是很清楚的(雖然所有基督徒都相信它)，唯有那些上帝以超自然方式啟示的人能夠明白。因此，真正的問(wèn)題是：以圣經(jīng)經(jīng)文做為法律有什么的正當性?毫無(wú)疑問(wèn)，霍布斯的結論是，這是沒(méi)有辦法被確定的，因此政府仍應該采用民法作為法律依據。
因之，一個(gè)人如果沒(méi)有得到上帝的超自然啟示，說(shuō)明這是他的律法，也沒(méi)有以這種方式說(shuō)明公布這種法律的人是他差遣來(lái)的，那么除了根據其所發(fā)命令具有法律效力的那種人的權威以外，他就沒(méi)有義務(wù)服從。也就是說(shuō)，除開(kāi)根據國家賦托給主權者(唯一具有立法權的人)身上的權威以外，根據任何其他權威他都沒(méi)有義務(wù)要服從。
他討論了十誡，并問(wèn)道: “這兩塊法板的法律約束力究竟是誰(shuí)賦與的。無(wú)疑，它們是由上帝親自制定為法律的。但法律除開(kāi)對于承認其為主權者的行為的人以外，并沒(méi)有約束力，而且也不成其為法律。以色列人既不得走近西乃山聽(tīng)上帝對摩西傳諭，那么他們又為什么必須服從摩西提交給他們的這一切法律呢?其中有些的確是自然法，如第二法板便整個(gè)全是，所以這些法就應當認為是不但適用于以色列人、而且適用于所有的人的神律。"并得出結論，“”制定宗教法典之權，也就是將《圣經(jīng)》規定為法律之權原先便是屬于世俗主權者的。最后，我們要討論的問(wèn)題是一個(gè)人已經(jīng)是世俗主權者而同時(shí)又皈依了基督教，他在教會(huì )中的職分是什么。"答案是"主權者都稱(chēng)為萬(wàn)民之牧(教士);因為任何臣民除開(kāi)得到他們的允許和批準以外，都不能合法地向百姓宣教。在第三部分中有相當大的篇幅都在探討圣經(jīng)。然而，一旦接受了霍布斯的最初論證(即沒(méi)有人能夠知道其他人所接受的啟示)，根據他的邏輯，他的結論也必須要被接受。(宗教權力從屬于民政府)。對于圣經(jīng)的詳盡討論對于該時(shí)代應該是相當有必要的。世俗政府擁有最高主權如霍布斯所見(jiàn)是相當必要的，因為內戰中許多教派起而騷動(dòng)，霍布斯用了相當多的篇幅，目標是要擊退羅馬教皇的挑戰。
作者簡(jiǎn)介：
霍布斯(Thomas Hobbes, 1588-1679)，英國人，他是西方最重要的政治哲學(xué)家之一，他對國家和法律的根本問(wèn)題進(jìn)行了精深的思考。主要著(zhù)作有《利維坦》、《論公民》等。他的《利維坦》具有非凡的邏輯性和想像力，使政治哲學(xué)得到了一種邏輯嚴密的系統發(fā)揮，成為經(jīng)世名著(zhù)。