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《尼各馬可倫理學(xué)》的讀后感（精選10篇）
當看完一本著(zhù)作后，相信大家一定領(lǐng)會(huì )了不少東西，是時(shí)候抽出時(shí)間寫(xiě)寫(xiě)讀后感了�？赡苣悻F在毫無(wú)頭緒吧，以下是小編收集整理的《尼各馬可倫理學(xué)》的讀后感，僅供參考，歡迎大家閱讀。
《尼各馬可倫理學(xué)》的讀后感 篇1
在亞里士多德的《尼各馬可倫理學(xué)》中，“選擇”一節主要隸屬于第三卷“行為”這一章中。雖然亞里士多德對“選擇”這一章節的文字描述并不多，但是筆者看來(lái)“選擇”在亞里士多德的《尼各馬可倫理學(xué)》中還是應予以其應得的地位與必要的重視。筆者認為亞里士多德大章篇幅的所描述的善、德性、勇敢、節制等美德品質(zhì)都要落實(shí)到具體行為中來(lái)體現，而快樂(lè )與幸福也最終將歸宿到人的現實(shí)生命與實(shí)踐活動(dòng)中。由此看來(lái)，“行為”這一卷不可忽視。雖然亞里士多德強調沉思在合乎德性的活動(dòng)中的作用，認為沉思是最完美的活動(dòng)，完善的幸福是某種沉思。然而沉思固然重要且深得亞里士多德的青睞，但關(guān)乎選擇所引發(fā)的一系列具體活動(dòng)，不管是心理活動(dòng)也好，還是身體力行的行為也罷，我們同樣不可忽視。所以，在《尼各馬可倫理學(xué)》中基于選擇所體現的行為活動(dòng)是筆者所關(guān)注的，而由此引發(fā)的“選擇與意愿行為”、“選擇與考慮”、“選擇與責任”的關(guān)系也是筆者試圖從《尼克馬可倫理學(xué)》中對此加以捋清與說(shuō)明的。
一、選擇與意愿行為
在《尼各馬可倫理學(xué)》一書(shū)中，首頁(yè)便出現了“選擇”一詞，即“每種技藝與研究，同樣的，人的每種實(shí)踐與選擇，都以某種善為目的�！逼渥g者在注釋中說(shuō)道：“選擇的意義為自由選擇的、有目的的活動(dòng)�！庇纱宋覀兛芍�，亞里士多德的選擇概念同時(shí)包含著(zhù)意圖與能力以追求目的(善)的實(shí)踐。但值得強調的是，在這種實(shí)踐活動(dòng)中，選擇主要是對手段和方法的選擇，即在行為的時(shí)刻、在可能的范圍中，對最能實(shí)現目的的手段和使用這種手段方式的選擇。這種選擇，由于不是直接對于目的(正如希望是直接對于目的的，而選擇并非如此)，其所包含的目的性意圖已不是目的本身，而是從屬性的目的性意圖。
另一方面，亞里士多德在《尼各馬可倫理學(xué)》中明確的說(shuō)道：“選擇顯然是出于意愿的行為，但并非所有出于意愿的行為都是選擇�！币虼�，我們可以看出我們愿意去做的事成為我們的選擇，但選擇并不完全等同于意愿行為。選擇雖出于意愿，但又不能被自我意愿所奴役，因為選擇仍需考慮到德性，德性意味著(zhù)選擇，好的選擇同實(shí)踐理性的德性——明智不可分離。因此，選擇不能簡(jiǎn)單等同于欲望、怒氣、希望以及某種意見(jiàn)。選擇體現于有所取舍，正如孟子所說(shuō)“魚(yú)，我所欲也;熊掌，亦我所欲也，二者不可得兼，舍魚(yú)而取熊掌者也。生，亦我所欲也，義，亦我所欲也。二者不可得兼，舍生而取義者也�！薄棒~(yú)與熊掌”、“生與義”都是我們出于意愿想要獲得的，但是我們在兩者之間必須要有所判斷，有所抉擇，有所割舍。哪種選項更符合我們的愿望，更合于我們內在的德性，我們便由衷的傾向于這種選項，并且在條件允許的情況下，訴諸于我們自身的行為，這便是一種體現于現實(shí)的選擇活動(dòng)。同時(shí)，亞里士多德也承認“選擇包含了邏各斯和思想，它的意思就是先于別的而選取某一事物�！奔催x擇就是包含了在先考慮的意愿行為。
二、選擇與考慮
選擇不僅像知識與意見(jiàn)一樣包含著(zhù)邏各斯與理智，更重要的是包含著(zhù)預先的考慮，所以，選擇也是包含了在先考慮的意愿行為。首先，何為考慮?考慮即是考量、思慮。而亞里士多德在“考慮”一節中主要是對考慮的題材作出規定，即我們能夠考慮的是對我們力所能及的事物的考慮，這是行為的始因。漢語(yǔ)里常說(shuō)的“三思而后行”，其實(shí)這也體現出在先考慮對于自身行為的重要性。與此同時(shí)，亞里士多德在《尼各馬可倫理學(xué)》中也說(shuō)道：“考慮的對象也就是選擇的對象，除非是選擇的對象已經(jīng)確定的……一個(gè)人如果已經(jīng)把行為的始因歸于自身，歸于自身的那個(gè)主導的部分(邏各斯或理性)，他也就不用再考慮該怎么做的問(wèn)題了。因為，我們自身中作選擇的也就是這個(gè)部分�！庇纱�，我們可以看出考慮其實(shí)是邏各斯或理性在我們思維中的外化形式，沒(méi)有考慮其實(shí)也無(wú)邏各斯可言，我們的任何行為(包括選擇)其實(shí)都離不開(kāi)邏各斯的參與，我們的任何選擇都要經(jīng)過(guò)考慮的反復篩選，選擇就是一種包含著(zhù)在先考慮的意愿行為。
三、選擇與責任
亞里士多德的《尼各馬可倫理學(xué)》主要在第三卷的“德性、惡與能力”這一節中出現了“責任”或“負責”一詞，即“私人與立法者都懲罰和報復做壞事的人——除非那個(gè)人的行為是被迫的或出于他不能負責的無(wú)知的�！薄八栽谏眢w的惡之中，受到譴責的是由我們自己的原因造成的惡，而不是我們不能對之負責任的那些惡�！庇纱丝芍�，在《尼各馬可倫理學(xué)》中談?wù)摗斑x擇與責任”的`關(guān)系首先關(guān)乎選擇的性質(zhì)問(wèn)題，即選擇是否是真正的出于意愿，違反意愿的行為是被迫的或出于無(wú)知的，被迫選擇就無(wú)所謂責任可言，而自我主動(dòng)選擇的就有責任需要承擔。而在亞里士多德看來(lái)“無(wú)知”對于選擇來(lái)說(shuō)也是一種惡，“無(wú)知”在一定場(chǎng)合也要受到譴責，例如亞里士多德所舉的“醉酒”之例，“如果一個(gè)人是應當對于他的無(wú)知負責任的，我們還要因這種無(wú)知本身而懲罰他。對于醉酒后肇事的人加倍刑量，因為肇事的始因在他自身：他無(wú)知的原因是他喝醉，而他本可以不喝醉�！彼詿o(wú)知在一定情況下也不能免去責任的擔當，那種因疏忽的無(wú)知也是有罪的，我們也應當為之承擔起我們的應有之責。
其實(shí)，涉及選擇與責任的關(guān)系，我想我們更多要探討的是選擇與德性的關(guān)系，德性意味著(zhù)以選擇為條件或者做選擇，按亞里士多德的看法，選擇對于德性的獲得，對于使活動(dòng)完成得好至關(guān)重要。選擇意味著(zhù)在當下顯得令我們愉悅而總體上有害的事物和本身有益于善的事物之間作出決定。在此意義下，選擇常是一種困難的決定，但由此也凸顯出“責任”之于“選擇”的重要性。雖然我們可以出于自我意愿自覺(jué)能動(dòng)的選擇，但與此同時(shí)，我們更應在選擇之前經(jīng)過(guò)理性的思考，作出周全的考慮，作出合乎我們自身德性的選擇，由此為善的目的所作出的選擇，才能更好地承擔起我們人之為人的責任。
在此，筆者只是圍繞著(zhù)亞里士多德的《尼各馬可倫理學(xué)》談一談對“選擇”的淺顯之見(jiàn)以及梳理一下《尼各馬可倫理學(xué)》第三卷中圍繞著(zhù)“選擇”而展開(kāi)的“選擇與意愿行為”、“選擇與考慮”、“選擇與責任”之間的關(guān)系。文末關(guān)于“選擇與責任”的梳理，由于亞里士多德在《尼各馬可倫理學(xué)》中并沒(méi)有詳細論述“責任”這一概念，所以筆者只是略微聯(lián)系“選擇與德性”從而試圖給以“選擇與責任”更好的說(shuō)明，但至于其聯(lián)系是否合理，以及“責任”到底在何種維度下得以展開(kāi)，基于筆者的能力也難以論述清楚，所以這也是筆者讀亞里士多德的《尼各馬可倫理學(xué)》所留下的一個(gè)疑問(wèn)。
《尼各馬可倫理學(xué)》的讀后感 篇2
一、亞里士多德的主要思想概括
根據一些古籍的記載，我們可以了解到亞里士多德寫(xiě)了一百七十本書(shū)，其中僅剩四十七本被保存至今。并且這些作品都不夠完整，大部分都是一些他演講的筆記，因為在亞里士多德生活的年代中，哲學(xué)的主要活動(dòng)還是集中在與人進(jìn)行一種口頭的辯論這一形式上。他的著(zhù)作中所涉及的領(lǐng)域非常廣泛，并且通過(guò)對他的老師柏拉圖的觀(guān)點(diǎn)進(jìn)行批判的基礎上，繼承了老師的許多思想，他的主要思想包括：“沒(méi)有天生的觀(guān)念”、“一件事物的形式乃是這一事物的特征”、“自然界有各種不同的原因包括‘目的因、‘形式因、‘質(zhì)料因、‘動(dòng)力因”等，其中《尼各馬可倫理學(xué)》中所體現的思想就是亞里士多德倫理學(xué)的突出表現。
在亞里士多德的倫理學(xué)中，人類(lèi)的德性成為了他所探討的主要內容。他在《尼各馬可倫理學(xué)》中提出設問(wèn)：“我們應該如何生活？”“人們需要怎樣做才能夠過(guò)上更好的生活？”“人們所追求的最高的德性是什么？”，同時(shí)他還提到了三種快樂(lè )的生活方式，即追求財富的享樂(lè )生活、追求榮譽(yù)的政治生活與追求知識的沉思的生活，強調人只有同時(shí)達到這三種標準的適度才能夠找到幸福與滿(mǎn)足；這種對“中道”的追求，在人際交往中同樣適用。當然，友愛(ài)這一德性同樣也是人際關(guān)系中必不可少的要素，那么，亞里士多德又是如何看待友愛(ài)這一德性的呢？
二、亞里士多德談?dòng)褠?ài)
亞里士多德在《尼各馬可倫理學(xué)》中所談的“友愛(ài)”一詞與我們今天所談的“友愛(ài)”一詞大不相同。在今天，我們談到友愛(ài)，大多情況下都是指朋友之間的感情，而亞里士多德所提到的友愛(ài)卻有著(zhù)更加廣泛的含義：它既可指朋友之間的關(guān)系，同時(shí)還包括父母與子女之間、男人與女人之間、統治者與被統治者之間、老年人與青年人之間的關(guān)系等。亞里士多德這里友愛(ài)，與他的老師柏拉圖所提的“愛(ài)欲”有所區分，柏拉圖所談的“愛(ài)欲”更多的強調的是肉體欲望，而亞里士多德所談的友愛(ài)“是一種德性或包含一種德性”、“是生活最必須的東西之一”，同時(shí)“還是把城邦聯(lián)系起來(lái)的紐帶”，因為“沒(méi)有人愿意過(guò)沒(méi)有朋友的生活”、“如果人們都是朋友，便不會(huì )需要公正；而如果他們僅只公正，就還需要友愛(ài)”。在亞里士多德看來(lái)，人們生活就是為了追求幸福，人們的技能、選擇與決定，都是將善作為最高的目標，友愛(ài)更是善的一種表現形式。那么，什么是善呢？我認為善就是人的一生所追求的東西，生活中我們用一生去為之奮斗的目標就是可行的善。亞里士多德將那些因永恒的自身價(jià)值而非物質(zhì)欲求的`東西稱(chēng)之為善的最高層級，與其它方面相比，幸福是善的最顯著(zhù)表現形式，我們總是因為幸福自身而非其外在物質(zhì)條件而選擇和追求它。友也愛(ài)是善的一種基本表現形式，它也帶有善的特性，因此，真正的友愛(ài)也是源于內在真我的感受，本我的自足，自身的價(jià)值而非外在的物質(zhì)，這也是與柏拉圖的觀(guān)點(diǎn)不同的地方。
亞里士多德又根據三種可愛(ài)的事物將友愛(ài)分成了三種類(lèi)型，其中三種可愛(ài)的事物即：善的事物、令人愉快的事物和有用的事物，因此三種友愛(ài)便為：基于快樂(lè )原因的友愛(ài)、基于有用原因的友愛(ài)與完善的友愛(ài)�；诳鞓�(lè )與有用這兩種原因的友愛(ài)雙方，他們之間并不是因為他們對彼此自身所具有的德性而愛(ài)對方，只是因為對方能夠為自己帶來(lái)快樂(lè )或者對方能為自己所用而已。但完善的友愛(ài)確實(shí)“好人和在德性上相似的人之間的友愛(ài)他們相互間都是因對方自身之故而希望他好的人才是真正的朋友�！蓖瑫r(shí)他還根據政治共同體的政體形式區分了不同種類(lèi)的友愛(ài)，在此不做多說(shuō)。
三、友愛(ài)觀(guān)的現實(shí)意義
友愛(ài)作為生活的必需品，是一種生活的選擇�，F代西方所倡導的利己主義觀(guān)念，更加強調對于自我價(jià)值的實(shí)現，從而忽視了人與人之間的聯(lián)系與交往，忽視了共同體存在的作用，但是為了人類(lèi)更好的生存和延續，共同體之間的溝通與合作顯的尤其重要，因此在生活中倡導友愛(ài)這一理念是十分必要的。
亞里士多德在《尼各馬可倫理學(xué)》中用了兩章的篇幅來(lái)談?dòng)褠?ài)，可見(jiàn)其對于友愛(ài)觀(guān)的重視。他還從個(gè)體的角度出發(fā)，通過(guò)城邦生活中人與人之間交流溝通的關(guān)系進(jìn)一步擴充了柏拉圖對于“友善”這一概念的定義，并將“友善”延伸至“友愛(ài)”，同時(shí)還將其區分為三個(gè)層次，即善的友愛(ài)、快樂(lè )的友愛(ài)和實(shí)用的友愛(ài)。這三種友愛(ài)觀(guān)對于我們追求人與人之間的和諧發(fā)展從道德層面提出了不同等級的要求，有利于促進(jìn)我們共同構建社會(huì )主義和諧社會(huì )的進(jìn)步以及實(shí)現人類(lèi)的全面發(fā)展，這不僅是我們個(gè)人全面發(fā)展的必然要求同時(shí)也為我們實(shí)現偉大的“中國夢(mèng)”提供了條件。
《尼各馬可倫理學(xué)》的讀后感 篇3
《尼各馬可倫理學(xué)》（以下簡(jiǎn)稱(chēng)《尼》）堪稱(chēng)西方第一部擁有完備體系的倫理學(xué)著(zhù)作，內容十分豐富，涉及的問(wèn)題很多。本想多梳理一些問(wèn)題，但是我對西方倫理學(xué)史還很陌生，無(wú)法將每一個(gè)問(wèn)題放到它們的發(fā)展脈絡(luò )里去考察。于是只好草草地做一些漫談。
一、《尼》的框架
亞里士多德（以下簡(jiǎn)稱(chēng)亞）的倫理學(xué)構建于其人性論之上。在亞里士多德看來(lái)，我們世界里的所有生命物，構成一個(gè)系列。在這個(gè)系列里，植物是最低層次，高于植物的是動(dòng)物，最高的層次是人。有一種東西貫穿于這個(gè)生命物系列之中，它就是靈魂。植物的靈魂主要功能是營(yíng)養和生長(cháng)；動(dòng)物的靈魂除了包括植物靈魂的營(yíng)養和生長(cháng)功能外，其獨特功能是感覺(jué)和欲望；而人的靈魂在包含前面兩種靈魂的功能之外，其獨特功能是邏各斯（以下一般地用理性來(lái)代替邏各斯）。實(shí)際上，在這個(gè)生命物系列之上，還有一種存在，即神。人的靈魂中最高的一個(gè)部分——努斯——是神的靈魂的全部。神超越于植物、動(dòng)物和人之上，存在于一個(gè)努斯流行的世界。
根據這種混合的人性，亞里士多德將人的靈魂劃分為有理性的和無(wú)理性的兩部分。其中有理性部分又包含了兩個(gè)部分，這兩個(gè)部分可以分為三個(gè)種類(lèi)的理性。有理性部分包含的兩個(gè)部分為科學(xué)的、理論的部分和推理的部分。理論部分的對象為不變的、必然的事物，這一部分的理性為理論理性；推理部分的對象是可變的事物，這一部分的理性分為將可變材料變成產(chǎn)品的創(chuàng )制理性和處理生活與交往事務(wù)的實(shí)踐理性。這些部分的出色的實(shí)現活動(dòng)被稱(chēng)贊為德性，所以有理性部分的德性稱(chēng)為理智德性。
靈魂的無(wú)理性部分也包含兩個(gè)部分，即分屬植物和動(dòng)物靈魂的營(yíng)養和欲望兩部分。營(yíng)養的部分無(wú)可觀(guān)之處，亞里士多德考察的是欲望部分。欲望這個(gè)部分較為奇特，它處于一種或上或下、可上可下的狀態(tài)。它經(jīng)常反抗理性，總是與理性背道而馳。不過(guò)，我們能夠在自制者或擁有其他道德品質(zhì)的人身上，發(fā)現欲望并非在與理性作對，而是聽(tīng)從理性的支配而行動(dòng)。這就是說(shuō)，欲望這個(gè)部分在不服從理性控制的時(shí)候，與理性毫無(wú)關(guān)系；但在聽(tīng)從理性指引（就像聽(tīng)從父親或朋友的勸誡）時(shí)，它就分有了理性。所以，欲望部分具有雙重性，既可以歸于理性，又可以歸于無(wú)理性。這一部分的德性，稱(chēng)為道德德性。在書(shū)中我們將看到，亞里士多德在多數時(shí)候是將欲望作為無(wú)理性來(lái)考察的，但即便如此，它也并非與理性毫無(wú)關(guān)系。
在蘇格拉底那里，善這個(gè)概念就被用來(lái)泛指事物自身的本性和它們追求實(shí)現的目標。到亞里士多德，善成為了一事物的質(zhì)料之外的形式，即是指使這一事物成為這一事物的“什么”，同時(shí)也包含了這個(gè)事物能夠達到的最好狀態(tài)。所以《尼》開(kāi)篇說(shuō)：“每種技藝與研究，同樣地，人的每種實(shí)踐與選擇，都以某種善為目的�！痹谶@里，善被作為事物所追求的目的。每種事物都以善為目的，因而目的會(huì )有很多種，根據“無(wú)窮倒退不可能”原則，存在一個(gè)最高目的，這個(gè)最高目的不再以更高的目的作為它追求的目標。這個(gè)最高目的，就是最高善。
最高善是什么？對于人來(lái)說(shuō)，最高善應該是人的靈魂所能達到的最好狀態(tài)，即合德性的實(shí)現活動(dòng)。人靈魂的最好狀態(tài)是什么？根據前文的劃分，靈魂的最高部分是理性，理性的最高部分又是努斯，所以，亞里士多德認為最高善應該是努斯的活動(dòng)。努斯的活動(dòng)被稱(chēng)為沉思，它已經(jīng)是半人半神的存在狀態(tài)，只有極少數人可以達到，這是第一好的。在這最高善中，除了第一好的狀態(tài)，還有第二好的狀態(tài)。第二好完全屬于人，它是人理性中的實(shí)踐理性和無(wú)理性（或聽(tīng)從理性意義上的理性）中的習慣結合，進(jìn)行出色的實(shí)現活動(dòng)，并配以足夠的外在善，從而獲得的善。最高善被稱(chēng)為幸福，因此，幸福就包括第一好的沉思的幸福和第二好的德性的幸福。
倫理學(xué)的核心是德性，從上文可知德性分為兩種，一為理智德性，二為道德德性。亞里士多德認為，理智德性可以通過(guò)教導而發(fā)生和發(fā)展，道德德性則需要通過(guò)習慣養成。相比之下，道德德性成為亞里士多德倫理學(xué)的主體。德性（本段中僅指道德德性）是什么？亞里士多德采用“種加屬差”的定義方法，給德性下了一個(gè)定義。在種上，德性既不是靈魂狀態(tài)中的感情，也不是能力，因而只能是品質(zhì)，即以某種方式對待感情而形成的傾向；在屬差上，德性是兩種惡即過(guò)與不及的中間適度狀態(tài)。因此，德性即靈魂的在兩種惡即過(guò)與不及中間取得適度狀態(tài)的品質(zhì)。當然，這種適度由理性——準確地說(shuō)是實(shí)踐理性即明智——規定。那么，如何成為有德性的`人？亞里士多德非常注重德性的實(shí)踐性，認為進(jìn)行合德性的活動(dòng)就成為有德行的人。更進(jìn)一步落實(shí)到人身上，就是怎樣行為的問(wèn)題。我們出于意愿，在自己能力范圍之內進(jìn)行選擇從而做出的行為，構成德性或惡。如果我們意愿并選擇高尚的行為，我們就擁有德性；如果我們意愿并選擇卑劣的行為，我們就染上惡。所以，我們能夠并且必須為自己的德性或惡負責。
在這個(gè)大框架之下，《尼》討論了勇敢、公正、自制、友愛(ài)等具體德性，從而構成一個(gè)較為完備的倫理學(xué)體系。
二、實(shí)踐的德性與思辨的倫理學(xué)
《尼》書(shū)中一個(gè)重要的問(wèn)題是，知識和德性的關(guān)系是怎樣的？亞里士多德強調實(shí)踐作為德性的充分條件的作用，但他并未否定知識，只是在談實(shí)踐的時(shí)候沒(méi)有提及知識而已。第二卷第一章里說(shuō)，即便從類(lèi)技藝的角度上看德性，德性也與技藝一樣，是需要他人教授的。他人教授，就涉及怎樣是好怎樣是壞的問(wèn)題，這里雖然側重于“怎樣”去“做”，但似乎也避不開(kāi)關(guān)于什么“是好”的前提。否則，人似乎就是盲目地做事情，而不知事情的價(jià)值。在這一章里亞還舉了城邦立法的例子，認為立法者通過(guò)塑造公民的習慣而使他們變好。如何塑造習慣？倘若不是利用權力強制公民遵從法律規定的條文，那么就只能利用法律指出什么是善，引導公民遵守，從而塑造出習慣。如果法律的內容在于指出什么是善，那么這里就有關(guān)于善的認識前提。再往前一步，立法者也就需要具備關(guān)于什么是善的知識。這就連接到了后面第六卷所講的明智。明智雖然是屬于理智德性的，但它區別于理智德性中的沉思理智（對不變事物的知識），而是實(shí)踐理智。實(shí)踐理智是同善惡相關(guān)的、合乎邏各斯的、求真的實(shí)踐品質(zhì)。明智作為理智知識，是關(guān)于善惡的知識，它所追求的是“真的善”，或者說(shuō)理性意義上的善�？傮w看來(lái)，似乎是作為善的知識的明智和作為以善為的目的德性一起，造就了有德性的人。所以亞里士多德說(shuō)：“德性與邏各斯（此處指明智）一起發(fā)揮作用。顯然，離開(kāi)了明智就沒(méi)有嚴格意義的善，離開(kāi)了道德德性也不可能有明智�！�
可以看到，亞里士多德的實(shí)踐導向是對蘇格拉底“德性即知識”命題的否定。亞里士多德認為，蘇的“德性即知識”命題“在把德性看做知識時(shí)，取消了靈魂的非理性部分，因而也取消了激情和性格�！保缌μ镏骶帯豆畔ＥD哲學(xué)》，轉引自張志偉《西方哲學(xué)十五講》）也可以說(shuō)，人性中除了理性之外，還有欲望，而蘇的“德性即知識”論預設了人性之中只有理性，取消了欲望的存在。這也即是“知”在形成德性上的局限。至于實(shí)踐，亞里士多德認為進(jìn)行合德性的活動(dòng)是形成德性的充分條件，“德性與邏各斯一起發(fā)揮作用”，那么，知識和實(shí)踐的結合，大概便真的能夠成為形成德性的充分條件。正如《尼》書(shū)中明確指出的，研究德性是什么，不是為了了解德性，而是為了使自己有德性。至于單獨意義上的“行”，容易被理解為規訓之后的機械行為，即便符合德性的要求，這樣的人是否就有德性了，似乎值得懷疑。僅就這種行為產(chǎn)生的結果看，確實(shí)很好；但若就動(dòng)機來(lái)看，則沒(méi)有意義。若就尼采所提出的“細節”來(lái)看，則似乎缺少判斷的具體依據。
而《尼》這本倫理學(xué)著(zhù)作所采用的研究方式，顯然是思辨的。只不過(guò)亞里士多德聲明“我們現在的研究與其他研究不同，不是思辨的，而是有一種實(shí)踐的目的（因為我們不是為了了解德性，而是為使自己有德性，否則這種研究就毫無(wú)用處），我們就必須研究實(shí)踐的性質(zhì)，研究我們應當怎樣實(shí)踐�！彼f(shuō)“不是思辨的”并不是指研究本身遠離思辨，而是要強調“為使自己有德性”這一實(shí)踐目的的存在，以此區別于蘇格拉底和柏拉圖的“概念論”和“理念論”的僅僅強調抽象概念或理念的做法。亞里士多德的研究，是為了指導實(shí)踐的，所以思辨不是目的，而是作為應當如何去實(shí)踐的手段存在。因此，似乎也并不意味著(zhù)德性不適合用思辨的方式進(jìn)行研究，而是說(shuō)對德性不能止于思辨，進(jìn)行實(shí)踐才是目的和價(jià)值所在。
三、道德與幸福的價(jià)值孰高
《尼》書(shū)中，德性與幸福關(guān)系的問(wèn)題，大致是這樣的：德性的幸福本身只是第二好的，而這種幸福的獲得不僅需要德性，還需要足夠的外在善作為條件，所以德性在這里似乎只是德性幸福的一個(gè)必要條件，或者主要條件，卻并不構成充分條件，因為外在善即便重要性低于德性，但畢竟還是一個(gè)必要條件。沉思的幸福則更與德性沒(méi)有關(guān)系，因為前者是靈魂最高部分的生活，而德性是低于這一部分的生活。在亞里士多德看來(lái)，德性與獲得沉思的幸福沒(méi)有關(guān)系。
如果離開(kāi)亞的這種靈魂最高部分與其他部分的劃分，來(lái)到一般意義上的德性與幸福關(guān)系的問(wèn)題上，那么需要問(wèn)的可能應該是：什么是最高尚的生活，什么又是最完滿(mǎn)的生活？這兩者有所不同。在亞里士多德的理論中，撇開(kāi)沉思的幸福不考慮，他盛贊有德性的人，但他似乎很擔憂(yōu)有德性的人遭遇某種外在的不幸。因而，他所認為的幸福不但需要高尚的德性，還一定要過(guò)上完滿(mǎn)的好生活。這種完滿(mǎn)的幸福是值得敬重的。德性只是作為獲得幸福的條件而值得稱(chēng)贊，幸福卻因為本身的完善而受到崇敬，這似乎可以理解為，亞里士多德眼中的幸福不但比德性完滿(mǎn)，而且比德性更高。
關(guān)于道德與幸福的關(guān)系，康德有不同的觀(guān)點(diǎn)�？档碌膫惱韺W(xué)中有兩種善，一種是來(lái)自純粹實(shí)踐理性的形式的善，即德行；一種是來(lái)自經(jīng)驗世界的實(shí)質(zhì)的善，即幸福�！秾�(shí)踐理性批判》中說(shuō)，德行是至上的善，不過(guò)至上的善還不是理性所欲求的全部而完滿(mǎn)的善，完滿(mǎn)的善還需要有幸福。德行加幸福，便成為至善�？档碌膫惱韺W(xué)以形式的道德律令為核心，他強調人應該按照道德律的命令行動(dòng)，至于經(jīng)驗世界的幸福，僅僅是德行配得的結果，亦即說(shuō)幸福并不高于德行。在對德行的態(tài)度上，康德舉例說(shuō)，當我看到一個(gè)有德行的人，即便他地位低下，我的身份讓我不能向他鞠躬，但我的精神向他鞠躬致敬�？档聦Φ滦斜３值膽B(tài)度，是敬重，恰恰與亞里士多德對幸福的態(tài)度相似。而對經(jīng)驗世界里的幸福，一貫輕視主觀(guān)經(jīng)驗的康德恐怕無(wú)從對之產(chǎn)生敬重。由此可見(jiàn)，在康德的倫理學(xué)中，道德的價(jià)值高于幸福。
如果把這個(gè)問(wèn)題推到現實(shí)人生當中，我想可能是：堅守道德因而過(guò)著(zhù)在我們看來(lái)痛苦生活的人，是否一定不幸福？蘇格拉底堅持自己的行為原則，不做智者不收取聽(tīng)講費用，過(guò)著(zhù)摩頂放踵的生活，但在我們看來(lái)痛苦的蘇格拉底其實(shí)是快樂(lè )的，他的自我感受也一定是幸福的。即便失去一切外在的幸福條件，一個(gè)道德的人依舊可以閃耀著(zhù)人性的光輝，如果幸福完全是個(gè)人的感受，那么他仍然是幸福的。即便他不幸福，這樣的生活也可以是值得欲求的，因為幸福未必是最高價(jià)值。那么，將這個(gè)問(wèn)題推到極致，我想應該是：什么是人生活的終極價(jià)值或目標？偉大的人格還是美滿(mǎn)的生活？
《尼各馬可倫理學(xué)》的讀后感 篇4
亞里士多德的《尼各馬可倫理學(xué)》，讓我對生活有了很多新的了解，懂得了很多嶄新而深刻的道理。
在這本兒書(shū)中，作者談到了知識。知識分為可以使人生存的知識和使人有德性的知識。后者不能帶給你任何錢(qián)財，但是他們告訴你怎樣做能夠成為一個(gè)有德性的人，怎樣生存才能幸福。所以這本書(shū)，從根本上講，我認為也是在談?wù)撊嗽趺床拍芑畹男腋＿@么一個(gè)話(huà)題。
那么，人怎么才能幸福的生活呢？亞里士多德說(shuō)，幸福是一種實(shí)踐活動(dòng)，不是一種品質(zhì)。也就是說(shuō)，幸福在于人生的過(guò)程，而不是一種結果。具體怎樣去做呢？他認為，我們應當按照自己的性情去做事。因為每個(gè)人都不一樣，每個(gè)人都具有不同的稟賦與天性。我們應當找到自己喜歡的事情，找到自己有天賦可以做好的事情，然后去做。當然，還有一些具有普遍性、規律性的東西需要我們知道并盡力去做到。如果要獲得幸福，從總體上講，我們首先要把自己的情緒控制好。也就是說(shuō)，如果我們無(wú)法控制自己的感情，使感情始終主宰著(zhù)自身，那么就無(wú)法通向幸福的道路。
對于人而言，幸福是至善，理應成為所有活動(dòng)的目的。
幸福，可以被公認的認為是一件世上最完美或者說(shuō)最完善的東西，那么什么又是最完善的東西呢？
在最完善東西的定義上，幾乎亞氏的定義成為數千年來(lái)的代表，“一種不會(huì )因物而值得欲求，而始終因其自身的東西通常稱(chēng)作最完善的東西”。財富會(huì )因為社會(huì )的變遷而變化，名譽(yù)會(huì )因為社會(huì )的公共價(jià)值的變化而變化，同樣我們身體的強健與否以及運氣的好壞始終是個(gè)不確定的因素，而唯一不會(huì )變遷的唯有我們本身?yè)碛械膫�(gè)性，優(yōu)秀的性格品質(zhì)具有穩定的德性特征，因此理應成為我們追求的目標，達到了這些目標，那么我們就可以稱(chēng)作為幸福了。
善的事物被分為三類(lèi)，分別是外在的善、身體的善以及靈魂的善。
外在的善包括，財富、高貴的出身以及好運等；身體的`善包括，健康、強壯、健美以及敏銳的反應等；靈魂的善包括，節制、勇敢、公正以及明智。
接著(zhù)上面的說(shuō)，顯而易見(jiàn)，為了幸福，為了追求最完善的東西，我們理應將靈魂的善視作最恰當意義上的同時(shí)也是最真實(shí)的善，當然在肯定靈魂的善的同時(shí)，一樣不能忽略另兩種善，因為正是另兩種提供了人類(lèi)追求靈魂善的基礎，或者更實(shí)在地說(shuō)，是一種物質(zhì)基礎。
在智者的腦中，始終有著(zhù)一個(gè)遞進(jìn)式，那就是物質(zhì)永遠是為精神服務(wù)的，而物質(zhì)的取得始終不應成為生活的目的地，追求合乎德性，追求高尚事物的行為始終將成為幸福的唯一途徑。
看完這本兒書(shū)，我更加懂得如何明察地生活，明白了一些社會(huì )上的伏在表面卻一直沒(méi)有觀(guān)察到的道理，也更加懂得怎樣使自己幸福的生活。當然，對于古希臘羅馬的閱讀還會(huì )繼續。畢竟，沒(méi)有一本兒書(shū)會(huì )告訴你所有的道理。我們只能盡力多接觸古典，接觸大師。然后在自己的實(shí)踐活動(dòng)中，不斷體悟人生，不斷思考怎樣更幸福的生活。
《尼各馬可倫理學(xué)》的讀后感 篇5
《尼各馬可倫理學(xué)》其實(shí)是亞里士多德的倫理學(xué)，畢竟它只是尼各馬可根據父親——亞里士多德的授課講義整理而成的`。所以亞里士多德才是這本堪稱(chēng)西方倫理學(xué)開(kāi)山之作的真正作者，而尼各馬可只能算是編者。
亞里士多德其人履歷驚人、師從名師、桃李滿(mǎn)園，其中不乏當時(shí)雅典最有權勢的人。他是柏拉圖的學(xué)生,亞歷山大大帝的師傅。他還是最偉大、最博學(xué)的科學(xué)家，是一位百科全書(shū)式的人物，幾乎對每個(gè)學(xué)科都做出了貢獻。他才華橫溢、知識淵博、學(xué)富五車(chē)，寫(xiě)作涉及到倫理學(xué)、形而上學(xué)、心理學(xué)、經(jīng)濟學(xué)、神學(xué)、政治學(xué)、修辭學(xué)、自然科學(xué)、教育學(xué)、詩(shī)歌、風(fēng)俗，以及雅典憲法等多個(gè)方面，是西方哲學(xué)第一個(gè)廣泛系統。
那這樣的一個(gè)亞里士多德，講義中的倫理學(xué)究竟是怎樣的呢？很多評議不是說(shuō)“這本書(shū)探討了道德行為發(fā)展的各個(gè)環(huán)節和道德關(guān)系的各種規定等問(wèn)題，是西方倫理學(xué)史上第一部倫理學(xué)專(zhuān)著(zhù)，書(shū)中系統闡述的德性在于合乎理性的活動(dòng)等觀(guān)點(diǎn)，成為西方近現代倫理與思想的主要淵源之一�！本褪钦f(shuō)“在書(shū)中，作者系統地闡述了善、道德德性、行為、公正、理智德性、自制、快樂(lè )、友愛(ài)、幸福等概念，其中不乏精辟的思想和精彩的論述�！钡矣X(jué)得，雖然思想精辟、論述精彩但亞里士多德的表述方式實(shí)在令人不喜，使人讀之無(wú)味，理解起來(lái)也稍顯困難�？赡苁且驗檫@是他授課講義的緣故，很多思想不顯于表，需要深入探討和詳細講解。這也是他所創(chuàng )的一種特殊文體——亞里士多德式論說(shuō)文體。然而，亞里士多德既非我們的講師，又已逝去多年，卻是不能為我們傳道授業(yè)解惑了。
再講《尼各馬可倫理學(xué)》一書(shū)本身吧，其中的幸福觀(guān)最令我有所感觸。首先亞里士多德就在這本書(shū)中向我們提出了一個(gè)極端重要的問(wèn)題：什么是人的善？這個(gè)問(wèn)題在經(jīng)過(guò)考察展開(kāi)后變成了：什么是幸福？
亞里士多德告訴我們：“幸福是靈魂的一種合于現實(shí)的德性活動(dòng)”，并在第一卷和最后一卷都對其有所論述。他先用蘇格拉底的“善”來(lái)引入，并用其作為自己研究幸福的邏輯起點(diǎn)。蘇格拉底的“善”是具體多樣的，是人生的最高目的，而亞里士多德的幸福觀(guān)中，以研究人的善為主要內容，并從人的行為著(zhù)手。在他看來(lái)，“善”分為外在的善、身體的善、靈魂的善三類(lèi)，而“至善”則是這三類(lèi)“善”的有機結合，是善的頂點(diǎn)。這些善的行為品質(zhì)本身就是一種幸福的體現，所以只有達到了至善的境界，人們才能擁有完滿(mǎn)的幸福，而每一次善的行為，就是靠近幸福的機會(huì )。
行為是一種實(shí)踐性的現實(shí)活動(dòng)，所以幸福又是一種合乎德性的現實(shí)活動(dòng)。所謂“德性”，既有后天教育培養出的理性德性，又有后天風(fēng)俗習慣熏陶而來(lái)的倫理德性。人通過(guò)德性而享有的幸福生活才是最持久、最具榮耀的，也是最為鞏固的。所以，只有養成并實(shí)踐良好德性的人才謂是達到了人的善，才能獲得真實(shí)而非虛妄的幸福。
那通往幸福的途徑除了至善和德性外還有哪些呢？
“公正不是德性的一部分，而是整個(gè)的德性�！边@句話(huà)雖然有點(diǎn)矛盾，有點(diǎn)奇怪，甚至在邏輯上也有概念的包含錯誤，但卻明明白白的展現出了亞里士多德對公正的重視。沒(méi)有公正，人們就沒(méi)有了獲得幸福的.前提保障，其重要性可見(jiàn)一斑。然后是快樂(lè )，幸福不等同于快樂(lè )但絕不排斥快樂(lè )�？鞓�(lè )的人能感到幸福，但前提是這種快樂(lè )是高尚的，融合了德性、理性的本性上的快樂(lè )。還有一個(gè)途徑是中庸。中庸，是中國傳統思想，這個(gè)翻譯頗有內涵，但說(shuō)白了就是要懂得適度原則。感受和行為中有不及、中間、過(guò)度三種情況，不及會(huì )造成失誤且破壞規范，而過(guò)猶不及。那么，只有保持適度的理性，才能獲得幸福。因此中庸也成為了亞里士多德辛福觀(guān)的重要原理。
至善、德性、公正、快樂(lè )、中庸，這五個(gè)通往幸福的途徑加上其對幸福的理解構成了亞里士多德的幸福觀(guān)，也構成了《尼各馬可倫理學(xué)》中的一個(gè)重要部分。在公正的環(huán)境下，做一個(gè)至善之人，持中庸的人生態(tài)度，行合乎德性的行為，知足常樂(lè )，你就會(huì )是那最幸福的人。然喜怒哀樂(lè )愁，愛(ài)恨嗔癡怨，我們的平凡人生，有著(zhù)小煩惱卻也因這五味俱全而有平凡的幸福。
《尼各馬可倫理學(xué)》的讀后感 篇6
什么是幸福?一般人會(huì )把它等同于明顯可見(jiàn)的東西，比如說(shuō)財富、快樂(lè )、榮譽(yù)等。不同的人在不同時(shí)期有著(zhù)不同的看法。人在生病時(shí)會(huì )說(shuō)幸福是健康，窮困時(shí)會(huì )說(shuō)幸福是財富。
古希臘人強調幸福的完整性和終極性，它須“蓋棺論定”，且這種幸福觀(guān)也含有道德和報應的內容。希臘哲人從梭倫到亞里士多德都談到人的發(fā)展需要一個(gè)中等水平的財富
尼采說(shuō)：沒(méi)有音樂(lè )的世界是一種錯誤，上帝也在唱歌，幸福所需的是什么，一只風(fēng)笛的聲音。
亞里士多德在《尼各馬可倫理學(xué)》中得出結論，幸福是靈魂的一種完全合乎德性的現實(shí)活動(dòng)。幸福在認識論上具有了完滿(mǎn)的內容，對人來(lái)說(shuō)也便具有了一種可以明確的被捕捉的意義。人在合乎德性的現實(shí)活動(dòng)的展開(kāi)之中，快樂(lè )自然而然地來(lái)臨，它對幸福的肯定只是幸福自身確證自我的外化過(guò)程，快樂(lè )在這個(gè)過(guò)程之中恰恰成為真正的快樂(lè )，它是一種對欲望滿(mǎn)足的適度，從而也真正地顯示出了幸福自身。他依循前人，把善的事物分為三類(lèi)，即外住的.善、靈魂的善和身體的善，且每種類(lèi)型的善，配以相應的德。如身體的善有健康、強壯、健美、敏銳：靈魂的善有克制、勇敢、公止、明智；外住的善有財富、高貴出身、友愛(ài)、好運。在亞里士多德看來(lái)，幸福是對所有這些善的獲得。
“最高善”的思想是由古希臘哲學(xué)家蘇格拉底最先提出的，這位倫理學(xué)的始祖始定“最高善”為“德福合一”之義。其后，另一位古希臘哲學(xué)家亞里士多德也探討了“德福一致”的問(wèn)題。他認為，人與動(dòng)物是有差別的，而這種差別主要在于人“為人之道”�！盀槿酥馈敝驹谒磥�(lái)在于追求“最高善”，而“最高善”的意涵是“德性”與“幸�！钡慕y一。對幸福的人的肯定，恰恰用做幸福的事這一過(guò)程來(lái)肯定幸福的人，賦予幸福的人以活生生的內容，從而真正達到了形式和內容的統一和融合。
“沉思中的幸福必然是合乎德性的，它是我們本性最好的部分的實(shí)現活動(dòng)，合于靈魂的最好部分即理性的德性�！背了贾械男腋Ｊ浅志玫�、超越時(shí)空的、“最令人愉悅的”。這種沉思中的幸福也不是本真的幸福本身，我們作為人，其偉大之處也許不在于能夠幸福，而是能夠知道幸福是什么，能夠向著(zhù)幸福而往，從而不斷地靠近幸福�！叭寺�(tīng)憑自己不斷從他自己的靈魂里生成一幅他不能獲得的滿(mǎn)足圖像。正是渴求真正幸福的這種信念使得不與之接合的每件事令人生厭和毫無(wú)生機�！�
因此，人的至善也便是獨特的，它就是“幸�！�，人是向著(zhù)幸福而存在的。追求著(zhù)并實(shí)現著(zhù)幸福的人必然會(huì )具有客觀(guān)化的穩定持久的德性和他人的稱(chēng)贊，幸福在人的這些政治活動(dòng)中進(jìn)一步確認了幸福之所是，人之為人的特性就在于他的本性的豐富性、微妙性、多樣性和多面性。人的善即合于德性而生成的、靈魂的現實(shí)活動(dòng)。而在一種最高層次的意義上，靈魂的理智思辨與最高的德性、幸福、至善是合為一體的。人的一生都在為幸福而奔波、勞苦、喜悅、憂(yōu)傷。也正是因為有了幸福的召喚，人類(lèi)才有了向上的動(dòng)力，才有了堅定不移的信念，才有了頑強不屈的追求，也才有了歷史車(chē)輪的滾滾向前。
《尼各馬可倫理學(xué)》的讀后感 篇7
亞里士多德的倫理學(xué)著(zhù)作。據傳由其子尼各馬可編纂，約成書(shū)于公元前335～前323年間。13世紀被譯成拉丁文后遂傳遍西歐。全書(shū)共10卷，132章，探討了道德行為發(fā)展的各個(gè)環(huán)節和道德關(guān)系的各種規定等問(wèn)題。該書(shū)是西方倫理學(xué)史上第一部倫理學(xué)專(zhuān)著(zhù)，書(shū)中系統闡述的德性在于合乎理性的活動(dòng)，至善就是幸福等觀(guān)點(diǎn)，成為西方近現代倫理與思想的主要淵源之一。
讀倫理學(xué)是一個(gè)具有文化教養的人的人獲得道德上的正常發(fā)展所必需的。倫理學(xué)是要一個(gè)人自己來(lái)讀的，屬一個(gè)人的自由教育，即他有選擇地去繼續進(jìn)行的教育，并且是這種教育中的最重要、最有價(jià)值的部分。一個(gè)人若想像蘇格拉底所說(shuō)的過(guò)和種經(jīng)過(guò)思考的生活，就需要讀倫理學(xué)，不論是自己一個(gè)人讀還是同別人一起讀。讀倫理學(xué)，最好從些最好的書(shū)讀起。這樣的書(shū)能夠使讀者暫時(shí)從日常生活事務(wù)中走出來(lái)，靜觀(guān)這些事務(wù)，燕從更廣泛的方面觀(guān)照屬于人的又同自己的生活息息相磁的事實(shí)的善與目的，觀(guān)照和思考以某種生活方式同這種目的相聯(lián)系的正義。
本書(shū)根據亞里士多德的授課講義整理而成，堪稱(chēng)西方倫理學(xué)的.開(kāi)山之作。在書(shū)中，作者系統地闡述了善、道德德性、行為、公正、理智德性、自制、快樂(lè )、友愛(ài)、幸福等概念，其中不乏精辟的思想和精彩的論述。
作者在這本兒書(shū)中進(jìn)行關(guān)于“善”"快樂(lè )"“幸�！钡炔糠值挠懻摃r(shí)，對這些東西的下定義的方法很有借鑒性。按照亞里士多德的方法，假如說(shuō)我們在討論善的問(wèn)題。他會(huì )先列舉出諸多與這個(gè)品質(zhì)相似的品質(zhì)出來(lái)，然后分別進(jìn)行區分。通過(guò)區分比較，來(lái)使得要討論的概念的定義明朗化�；蛘咄ㄋ滓稽c(diǎn)兒說(shuō)，就是通過(guò)討論一個(gè)東西不是什么，而去它是什么的方法。
拋開(kāi)這些不談，對于絕大多數普通讀者而言，這本兒書(shū)對于我們生活是有切實(shí)的幫助的。昨天在網(wǎng)上看到一篇劉小楓寫(xiě)的關(guān)于“當代中國的教育”的評論文章。作者不無(wú)感慨，“我國名牌大學(xué)生的素質(zhì)從整體上講還不如美國的州立大學(xué)學(xué)生素質(zhì)”。因為中國的大學(xué)生有太少的機會(huì )與大師接觸了。而這些大師，交給我們的不是點(diǎn)金術(shù)，而是如何幸福的有德性的生活。在這本兒書(shū)中，作者談到了知識。知識分為可以使人生存的知識（也就是比如說(shuō)法律，金融，計算機等等）和使人有德性的知識。后者不能帶給你任何錢(qián)財，但是他們告訴你怎樣做能夠成為一個(gè)有德性的人，怎樣生存才能幸福。所以這本兒書(shū)，從根本上講，我認為也是在談?wù)撊嗽趺床拍芑畹男腋＿@么一個(gè)話(huà)題。
《尼各馬可倫理學(xué)》的讀后感 篇8
幸福這個(gè)話(huà)題，從古到今都是人們很感興趣的一個(gè)話(huà)題，不論是在古代還是在現代的倫理學(xué)中，它都是一個(gè)很重要的命題。古往今來(lái)不同的人對幸福具有不同的理解，但大多數都認為幸福是人生的潛在動(dòng)力和最終目標。亞里士多德是古希臘時(shí)期也是整個(gè)西方哲學(xué)史上最偉大的哲學(xué)家之一，從他的著(zhù)作《尼各馬可倫理學(xué)》中可以全面的了解他的幸福觀(guān)和幸福體系。
先從總體上來(lái)說(shuō)，亞里士多德認為幸福是“靈魂的一種合于德性的現實(shí)活動(dòng)”。在他看來(lái)，幸福就是至善，幸福是終極的、自足的，我們是為了它本身而選取它，而永遠不是因為其他別的什么。幸福是通過(guò)德性，通過(guò)學(xué)習和培養得到的，此外幸福也需要外在善的輔佐和合乎中道行為的才能得以實(shí)現。
一﹑幸福就是至善
最早提出“善”的概念的是蘇格拉底。他提出“善是人生的最高目的”，同時(shí)從各個(gè)方面進(jìn)行論述和探究。比如他說(shuō)：“善是有秩序的安排；善是自由、自制、自主；美德是善的追求”等等。亞里士多德延用了這個(gè)“善”并作為他研究幸福的邏輯起點(diǎn)。
對善的理解是多種多樣的，他認為“善”是一種目的，而善的意義和存在的理解也是很豐富的，比如豪宅、良機、財富或者是好的朋友和有德性的靈魂等等。所以善是具體的、多樣的。
在亞里士多德的幸福觀(guān)里，他主要研究的是人的善，即人的活動(dòng)和目的�！吧啤迸c人的生活行為密切相關(guān)，行為的好壞決定了人的善與否，而善的行為品質(zhì)本身就是幸福的一種顯現，所以它與幸福是密切相關(guān)的。亞里士多德認為善分為三種：外在的善(比如財富、好運、友愛(ài))；身體的善(比如健康、強壯、敏捷)；靈魂的`善(比如節制、勇敢、公正)。而“至善”就是三者的有機結合，就是善的頂點(diǎn)。因此，善的多樣性和多層次性決定了亞里士多德以“善”來(lái)規定幸福的豐富性和完滿(mǎn)性。人只有做到善，才有獲得幸福的機會(huì )。
二﹑幸福就是合乎德性的現實(shí)活動(dòng)
幸福并不是僅僅靠感性的觀(guān)念而能被說(shuō)服的，而只有善是不足以說(shuō)明幸福的豐富內涵的，這是必須深入到現實(shí)的實(shí)踐當中去感受的。因此亞里士多德又進(jìn)一步把幸福理解為“合乎德性的實(shí)現活動(dòng)”。
首先，是理解“合乎德性”。亞里士多德說(shuō)：“每個(gè)人只有在他固有的德性上才能完成的最好�！�
他認為，在人的各種業(yè)績(jì)中，沒(méi)有一種能與合乎德性的實(shí)現活動(dòng)相比，而在這些活動(dòng)中，人通過(guò)合乎德性而享有的幸福的生活，是最為持久的，也是最具榮耀和鞏固的。在他看來(lái)，德性分為兩種：一種是理性的，理性的德性大多數是由后天的教育培養出來(lái)的，是需要經(jīng)過(guò)思考和推理的。另一種是倫理的，倫理的德性大多數是由后天的風(fēng)俗習慣熏陶而來(lái)的，它由人的行為活動(dòng)所表現出來(lái)。他認為人只有最大限度的實(shí)現自己的理性，才能達到自滿(mǎn)自足的快樂(lè )，認為只有行為高尚的人才能贏(yíng)得生活中的美好和幸福。
其次，是要把德性和實(shí)踐聯(lián)系起來(lái)。因為我們只有在實(shí)踐德性的現實(shí)活動(dòng)中才能真正地體現出德性，只有在待人接物的行為活動(dòng)中，才會(huì )成為公正的或不公正的人，成為勇敢的或怯懦的人，而只有這樣一個(gè)人的品質(zhì)才能從現實(shí)活動(dòng)中得到反映。一個(gè)人優(yōu)秀地完成了他的功能，養成并實(shí)踐了良好的德性，也就是達到了人的善，這樣的人就是一個(gè)幸福的人了。所以，人只有通過(guò)實(shí)踐，才能實(shí)實(shí)在在的獲得幸福。
幸福是屬于現世的幸福，它與人的實(shí)踐活動(dòng)是密切相關(guān)的，它存在于人的生活經(jīng)驗和理性能力的行為之中。因此，幸福沒(méi)有固定的模式，它是動(dòng)態(tài)的和發(fā)展的。此外，亞里士多德還認為，“人類(lèi)的一切德性實(shí)踐，最終將使他趨向他自己的靈魂在沉思中獲得完善”，而那些內在于沉思活動(dòng)的善則是最高的善。
三、通往幸福的途徑
首先，是公正。亞里士多德指出：“公正不是德性的一部分，而是整個(gè)的德性�！彼f(shuō)：“所謂公正，使一種所有人由之而做出公正的事情來(lái)表現出來(lái)的品質(zhì)，使他們成為做公正事情的人，由于這種品質(zhì)人們行為公正和想要做公正的事�！�
在古希臘，公正是被看作是最主要的政治美德。柏拉圖《理想國》中也把它視為是城邦倫理秩序的基本原則，亞里士多德就繼承了希臘思想的這一傳統，他也把公正看作是一種完全的美德。如果沒(méi)有公正，人們也就沒(méi)有獲得幸福的保障，因此，公正對于幸福來(lái)說(shuō)是一個(gè)很重要的前提保障。
其次，是快樂(lè )。在亞里士多德的觀(guān)念中，幸福雖然不等同于快樂(lè )，但它也絕不會(huì )排斥快樂(lè )；而恰恰就是在快樂(lè )的生活之中才會(huì )獲得幸福，它是一種現實(shí)的活動(dòng)。當然，要獲得快樂(lè )還需要現實(shí)的條件或手段來(lái)補充，否則任何事情都會(huì )很難做成，因此還要注意我們獲得快樂(lè )所運用的方式。在此亞里士多德則強調把德性、理性與快樂(lè )相融合，這樣才會(huì )有善的快樂(lè )，有理性的快樂(lè )，他認為屬于善的快樂(lè )是高尚的，而屬于惡的快樂(lè )是低級的。只有在人追求美好事物時(shí)所得的快樂(lè )才是本性上的快樂(lè )，這就是合乎德性的行為，做到了這一點(diǎn)，所得到的快樂(lè )才會(huì )讓人感到幸福。
再次，是中道�！爸械馈笔莵喞锸慷嗟聜惱硭枷氲闹匾卣�，也是其德性幸福觀(guān)的一個(gè)重要原理。在亞里士多德看來(lái)，德性是關(guān)于感受和行為的，而在感受和行為中就存在著(zhù)三種情況:過(guò)度、不及和中間。過(guò)度和不及都會(huì )產(chǎn)生失誤，破壞道德規范或是不能把事做好，而適度或者中間則會(huì )獲得良好的結果并受到稱(chēng)贊。因此，過(guò)度和不及都不是合乎德性的，只有中道才是合乎德性的。在幸福的實(shí)踐過(guò)程中，我們必須注意要遵循中道原則，只有這樣，我們才可以更好的運用中道的理性培養善德，而獲得幸福。
最后，就是德性和至善。首先是德性，由于幸福是通過(guò)德性而獲得的，所以德性在使人獲得幸福的過(guò)程中也就起了至關(guān)重要的作用。一個(gè)人若不具備德性條件，即使有再多的錢(qián)，有再高的榮譽(yù)也不會(huì )有真正的幸福。其次是至善，因為心靈的善就是幸福。但是幸福光靠?jì)仍谑遣恍械�，還需要有外在的輔助，所以人也必須具備外在的善，比如好的生活條件和高尚的朋友，這樣好的生活才能有保障；還有身體的善，具備了身體的善，人才有機會(huì )和能力去享有幸福。當這三種善都具備了，才可能達到至善，得到真正的幸福。
四、總結
總的來(lái)說(shuō)，亞里士多德的《尼各馬可倫理學(xué)》中所理解的幸福就是中等的外部生活條件，而且有著(zhù)高尚的思想和行為，過(guò)著(zhù)節儉適中的生活。他追求的是一種人的全面的善，而把這種全面的善貫徹到我們的現實(shí)生活中，就是一種全面的積極的幸福觀(guān)。這種幸福首先要求人們要注重內心的德性修養，以德性的標準要求自己；然后要以實(shí)際行動(dòng)來(lái)實(shí)踐這種德性，以平和中道的態(tài)度對待生活中的外在的事物，在對的時(shí)間做對的事情；最后也要盡量提高自己的物質(zhì)生活水平，擁有協(xié)調和諧的人際關(guān)系，以保證必要的外在善的輔助。如果我們在現實(shí)生活中能做到如此，就能以坦然的心態(tài)面對人生，以豁達的心境對待得失，從而獲得真正的人生幸福。
《尼各馬可倫理學(xué)》的讀后感 篇9
這篇文章寫(xiě)了很久了，但是卻是我第一次發(fā)博客，今天也正好是我的生日，也算是成長(cháng)的一次銘記吧。加油，未來(lái)的自己。
《尼各馬可倫理學(xué)》是亞里士多德的經(jīng)典著(zhù)作，亞里士多德的倫理學(xué)是基于人的活動(dòng)的特殊性質(zhì)來(lái)說(shuō)明和理解倫理學(xué)的，書(shū)中，亞里士多德系統地闡述了善、道德德性、行為、具體德性、公正、理智德性、自制、快樂(lè )、友愛(ài)、幸福等概念，一共十卷。和其他的同時(shí)代的或者是他以前的倫理學(xué)著(zhù)作而言，《尼各馬可倫理學(xué)》更切中實(shí)踐事物的本質(zhì)。是從人的活動(dòng)出發(fā)來(lái)詮釋倫理學(xué)的，和我們的生活息息相關(guān)。
在第一卷中，亞里士多德系統的對善做出了詮釋。在人的每種實(shí)踐與選擇中，都以善為目的。如果我們所有的活動(dòng)都只有一個(gè)目的，這個(gè)目的就是可實(shí)行的善。如果有幾個(gè)完善的目的，那么其中那個(gè)最完善的東西就是我們所尋求的東西，完滿(mǎn)的善應該是自足的。最高的善必定是因其自身而被追求的，而什么是最高善？我們都一致認為是幸福！我們在生活中說(shuō)的自足就是指一事物自身便使得生活值得欲求且無(wú)所缺乏，而我們認為的幸福就是這樣的事物。
但是，完善也是需要外在的物質(zhì)條件。沒(méi)有外在的手段，我們就不可能做到或者是很難做到高尚的事，許多高尚的事都是需要有朋友、財富、和權力等這些手段。就如同幸福還需要外在運氣為其補充在此，對于幸福的理解，我們會(huì )問(wèn)到，幸福到底是通過(guò)習慣或者是訓練而獲得的，還是神或運氣的恩賜。亞里士多德為我們進(jìn)行了論述：幸福的人不會(huì )因為運氣的變故而改變自己。他們不會(huì )輕易的就離開(kāi)幸福。也不會(huì )因為一般的不幸就痛苦。幸福在于靈魂的合德性的活動(dòng)，并且是一生中的合德性的活動(dòng)。但是我們也不可以說(shuō)一個(gè)人或者就是幸福，或者說(shuō)一個(gè)人的幸福絲毫不受他的后代人的命運的影響。幸福是一個(gè)目的或者某種完善的東西，而一個(gè)人的將來(lái)是不可以預見(jiàn)的。我們可以在活著(zhù)的人們中間，把那些享有我們所說(shuō)的并將繼續享有我們所說(shuō)的那些善事物的人稱(chēng)為致福的人。
書(shū)的第二卷來(lái)詮釋的是道德德性。德性分為兩種，理智德性和道德德性。理智德性是通過(guò)教導而發(fā)生和發(fā)展的，所以需要時(shí)間和經(jīng)驗，而道德德性則是通過(guò)習慣養成的，既不出于自然也不反乎自然。德性既是生成于活動(dòng)也是毀滅于活動(dòng)，并且只有在活動(dòng)中實(shí)現。道德德性是與快樂(lè )和痛苦相關(guān)的，快樂(lè )使我們去做卑賤的事情，痛苦使我們逃避做高尚的事情。而快樂(lè )尤其可能毀滅德性。因為，一則，追求快樂(lè )的欲望從小就伴隨著(zhù)人，能以從人的情感中消除；二則，對于快樂(lè )，做得正確就使人善良，做得錯誤就使人邪惡。每一種感情和實(shí)踐都伴隨著(zhù)快樂(lè )和痛苦，那么德性也由于這種原因而與快樂(lè )和痛苦相關(guān)。
說(shuō)了那么多，我們都還未定義到德性是什么的問(wèn)題，德性是一種感情，是一種品質(zhì)。不僅如此，德性還是一種選擇的品質(zhì)，存在于我們的適度之中，有三種品質(zhì)，兩種惡，一是過(guò)度，二是不及，三是一種作為他們中間的適度的德性。德性不同于技藝。技藝只相關(guān)于對象的性質(zhì)；德性還需出于一定的心態(tài)。一個(gè)人知道他要做的行為，出于意愿地、因其自身之故、并且出于一種確定的品質(zhì)而選這它時(shí)的行為，才是合乎德性的。德性是使得我們在所有事物上做得適度的品質(zhì)，適度有相對于對象的和相對于我們自身的。相對于對象而言的適度是技藝的目標，是我們在做事時(shí)達到對于對象而言的適度的品質(zhì)。德性的目標則是感情與實(shí)踐事物上達到相對于我們自身的適度。適度是一個(gè)很難把握的詞，不是每一個(gè)人都那么容易把握的住和做的到的。要想獲得適度，首先要避開(kāi)那最與適度對立的極端，其次要弄清楚那把我們引向錯誤的東西并努力將自己拉向相反的方向。但是適度也是視具體的情況而定的，我們也要學(xué)會(huì )變通。
書(shū)的'第三卷說(shuō)的是行為，行為有出于意愿和違反意愿的，凡行為的始因在自身內的行為都是出于意愿的。行為與德性是密切相關(guān)的。并且更能判斷一個(gè)人的品質(zhì)。行為既然跟意愿有關(guān)，那么它就與選擇息息相關(guān)，首先，我們會(huì )選擇善的東西而去避開(kāi)惡的東西，其次，我們選擇的只是我們知道是善的東西，而不會(huì )去選擇那些我們不知道是否是善的東西。最后，最善于選擇的不是那些善于提出意見(jiàn)的人。選擇是一個(gè)包含在先的考慮的意愿的行為。
德性也意味著(zhù)選擇。選擇是出于意愿的，但是意愿未必都是選擇。選擇不同于欲望、怒氣、希望和意見(jiàn)，它意味著(zhù)經(jīng)過(guò)事先的考慮。惡和德性一樣是出于意愿的，因為對于一件事情做與不做都在我們的能力之內。行為的始因在我們自身。但是人們常常把快樂(lè )當做善來(lái)選擇，而把痛苦當做惡來(lái)逃避。
關(guān)于具體的德性，我們先試著(zhù)說(shuō)明勇敢，勇敢是恐懼與信心方面的適度，是面對一個(gè)高尚的死時(shí)在恐懼方面的適度品質(zhì)。勇敢的人對于超出人的承受能力的事物感到恐懼。但是他能夠以自己正確的方式，按照邏各斯的要求并且為著(zhù)高尚之故恰當地對待這些事物。勇敢在本質(zhì)上是痛苦的，他意味著(zhù)承受痛苦，盡管其目的是令人愉悅的。而且，一個(gè)越有德性的人，面對死亡就越有痛苦。因為，他在德性上愈完善，他所得到的幸福愈充足，死將帶給他的痛苦也就愈大。因為，他的生命最值得過(guò)，而他又全然的知道將失去這最大的善。
勇敢和節制也是靈魂的無(wú)邏各斯的部分的德性，節制是快樂(lè )和痛苦方面的適度。節制并非與一切快樂(lè )與痛苦相關(guān)，而只是同肉體上的尤其是觸覺(jué)上的快樂(lè )和痛苦相關(guān)。節制的人適度地期望獲得那些適當而愉快的事物。他們不已不適當的事物為快樂(lè )，對于這些事物中的令人愉快的事物也不會(huì )感到過(guò)度的快樂(lè )。相對于怯懦，放縱更加是出于出于意愿，首先，放縱出于快樂(lè )，怯懦是出于痛苦，快樂(lè )是我們所選擇的東西，痛苦是出于我們所逃避的東西。其次，痛苦是遏制和毀滅一個(gè)人的本性，而快樂(lè )則是沒(méi)有這種效果和作用。所以放縱是更加出于意愿的，而且是更加要收到譴責的對象。但是，放縱的品質(zhì)卻不是出于意愿，對快樂(lè )的欲望，我們應當時(shí)時(shí)的加以管教。
對于慷慨，我們往往會(huì )想到的是給予，慷慨就是小比財務(wù)的給予方面的適度�？犊娜艘宰詈玫姆绞绞褂秘攧�(wù)。在揮霍和吝嗇這兩個(gè)極端中，吝嗇是更大的惡。大方是大筆財務(wù)的話(huà)費方面的適度。大方的人花費是重大的和適宜的，其結果頁(yè)是重大的和適宜的。大的是對重大的榮譽(yù)的欲求方面的適度。大度的人自視重要也配的上那種重要性。大度的人最關(guān)注榮譽(yù)而又對之取適當的態(tài)度。對于大度，對于給予，慷慨的人總是會(huì )以最高尚的事而給予。他也會(huì )以正確的方式給予：在適當的數量、適度的時(shí)間、給予適當的人，按照正確的給予的所有條件來(lái)給予。他自己在給予的時(shí)候還帶著(zhù)快樂(lè )，至少是不帶著(zhù)痛苦的。因為德性的行為是愉快的或者不帶痛苦的。
同樣，大方的人也是為高尚而花大量的錢(qián)，因為為著(zhù)高尚是所有德性的共同特征。大方的人愿意去考慮如何最美好、最體面地實(shí)現自己的設計，而不愿意算計這樣做要花多少錢(qián)以及怎么樣才能最省錢(qián)。一個(gè)大方的人不是為自己而鋪張，而是為公眾而花錢(qián)。大方的人當然也要和他的錢(qián)財息息相關(guān)。我們都知道，沒(méi)有雄厚的物質(zhì)基礎，我們怎么能夠大方，又從何大方？
溫和是怒氣方面的適度，那些在應當發(fā)怒的場(chǎng)合不發(fā)怒的人被看做是愚蠢的。那些對該發(fā)怒的人，在改發(fā)怒的時(shí)候也不以適當發(fā)怒的人也是愚蠢的。溫和的人是以適當的方式、就適當的事、持續適當的時(shí)間發(fā)怒的人，盡管他顯得偏向不及一邊。
友善是社交方面的適度，友善的人不隨意的討好他人，也不隨意的使人痛苦。他的友好和所施加的痛苦都出于高尚的目的。誠實(shí)也是社交方面的適度。誠實(shí)的人拒絕交往虛偽，但是他可能對自己少說(shuō)幾分。機智是消遣性交談方面的適度，有品位地開(kāi)玩笑的人被稱(chēng)作機智的，機智的人只說(shuō)和聽(tīng)適合一個(gè)慷慨的人所說(shuō)和聽(tīng)的東西。羞恥也是一種德性，而是由壞行為引起的一種感情。羞恥感可以幫助青少年少犯錯誤。
接下來(lái)說(shuō)的是公正，公正有兩種意義，一種是守法，一種是平等。守法是總體上的公正，守法是公正不是德性的一部分，而是涵蓋著(zhù)整個(gè)范圍。具體的公正則相關(guān)于榮譽(yù)、錢(qián)物等等這類(lèi)事物的獲得上的平等或不平等。具體的公正又分為分配的公正和私人交易的公正。公正還有很多的其他方面的思考，比如公正是給予的過(guò)多，還是索取的更多？公正與公道也息息相關(guān)，公道既與公正同類(lèi)，又不同于后者，它優(yōu)于法律的公正，是對法律的由于一般性而帶來(lái)缺陷的公正的糾正。
和朋友的相處也是很重要的，而且在現實(shí)的生活當中，我們很多的時(shí)候都在和朋友打交道。友愛(ài)或近似一種德性。他不僅必要而且是最高尚的。做朋友和有德性也是一樣有兩種意義。只是共同的生活才是實(shí)際地做朋友。好人因彼此的善、愉快和有用而有意愿共同生活。然而友愛(ài)不同于愛(ài)，愛(ài)是一種感情，友愛(ài)則是一種品質(zhì)。不平等的友愛(ài)也會(huì )發(fā)生爭吵，分歧是依照德性、貢獻性還是需要來(lái)分配。公正的原則在于使不同的人多分的不同的東西。這種安排既重建了平等又保全了友愛(ài)。
最后，我們一起來(lái)看看快樂(lè )和幸福�？鞓�(lè )和幸�？偸窍⑾⑾嚓P(guān)的�？鞓�(lè )是某種善，痛苦是惡，是應當避免的。人們都在追求的，是不同的快樂(lè )，盡管大家都在追求著(zhù)快樂(lè )。獸類(lèi)和人都在追求快樂(lè )，而且，如果快樂(lè )與實(shí)現活動(dòng)不是某種善，幸福的人的生活就不是令人愉悅的。必要的肉體上的快樂(lè )不是惡，它只有在過(guò)度的時(shí)候才會(huì )是惡。肉體快樂(lè )特別被人們追求是因為它能驅逐開(kāi)痛苦并且特別強烈，易于為人們享受。過(guò)度的快樂(lè )與必要的快樂(lè )對立。而不是與痛苦對立。實(shí)現每種活動(dòng)都有完善著(zhù)他的特殊快樂(lè )。每一種動(dòng)物都有其特殊的快樂(lè )，不過(guò)在人類(lèi)中不同的人有完全不同的快樂(lè )，完善著(zhù)好人的實(shí)現活動(dòng)的快樂(lè )是真正的快樂(lè )。
幸福不是一種品質(zhì)，而是因其自身而值得追求的，合德性的實(shí)現活動(dòng)，幸福不在于消遣，消遣是一種休息，我們需要休息是為著(zhù)嚴肅的工作，越是有德性的人，其活動(dòng)就越是嚴肅。幸福是被我們看做人生追求的目的。幸福與人的活動(dòng)是息息相關(guān)的。幸福也和沉思有關(guān)，沉思是最高等的一種實(shí)現活動(dòng)，其次，他最連續，第三，幸福中必定會(huì )有快樂(lè )。第四，沉思中含有最多的我們所說(shuō)的自足，第五，沉思似乎是唯一因其自身故而被人們所喜愛(ài)的活動(dòng)。人想要幸福，就要學(xué)會(huì )努力去追去不朽的東西，過(guò)一種與我們身上最好的部分相適合的生活。因為，屬于一種存在自身的東西就對于它最好，最愉快，同樣，怒斯的生活對于人是最好的、最愉悅的，因為努斯最屬于人。所以說(shuō)這種生活也是最幸福的。
《尼各馬可倫理學(xué)》的讀后感 篇10
近期讀《尼各馬可倫理學(xué)》，還是有很大收獲的。人這一輩子受時(shí)間、精力所限，能精讀的書(shū)不多，所以能聽(tīng)到這本書(shū)的講解，實(shí)乃一種緣分，更是一種幸運。特別要感謝同學(xué)的推薦。
人們生活是為了追求至善；在亞里士多德看來(lái)，人的每種技藝與研究、實(shí)踐與選擇，都以某種善為目的。何為善？善是人們在做其他每件事時(shí)所追求的那個(gè)東西。如果我們所有的活動(dòng)都只有一個(gè)目的，這個(gè)目的就是那個(gè)可行的善；如果有幾個(gè)完善的目的，其中最完善的那個(gè)就是我們所尋求的東西。那些因自身而值得欲求的東西比那些因它物而值得欲求的東西更完善，因此，亞里士多德將那些始終因其自身而從不因它物而值得欲求的東西稱(chēng)為最完善的。與所有其他事物相比，幸福似乎最會(huì )被視為這樣一種事物，因為我們永遠只是因它自身而從不因它物而選擇它。
那么，什么是幸福？亞里士多德認為幸福不是品質(zhì)，而是一種實(shí)現活動(dòng)。對任何一個(gè)有某種活動(dòng)或實(shí)踐的人來(lái)說(shuō)，他們的善或出色就在于那種活動(dòng)的完善。更進(jìn)一步地，由善的定義可知，這種實(shí)現活動(dòng)是因其自身而非其他事物的欲求。因此，幸福是不缺乏任何東西的、自足的。從這個(gè)角度看，德性與努斯是好的實(shí)現活動(dòng)的根本，因為這兩者并不取決于是否占有權勢、金錢(qián)等等外物，而是純凈的、自由的喜好，這是與肉體的快樂(lè )非常不同的，因而二者本身就是值得欲求的。
思考什么是幸福對理解我們的生活至關(guān)重要。具體地說(shuō)，它是要我們回答：我們究竟是把嚴肅的工作當做消遣的目的，還是把消遣作為繼續嚴肅的工作的目的。亞里士多德顯然認為后者是幸福，但這似乎有為現代人的常識：畢竟，大多數人辛苦工作是為了有更多的閑暇娛樂(lè )。父母師長(cháng)也時(shí)�！案嬲]”我們，找一份輕松穩定的工作比辛苦拼搏要好。
我覺(jué)得這并不是一個(gè)不同價(jià)值觀(guān)之間碰撞的問(wèn)題，將輕松消遣作為生活根本目標是不可能讓一個(gè)人獲得幸福的。一方面，消遣并非我們的目的，我們是要從消遣中獲得另外一些東西，比如快樂(lè )、知識。那么是否就可以通過(guò)不斷地消遣而不斷地獲得快樂(lè )與知識呢？答案是否定的，因為消遣的快樂(lè )是一種肉體上的快樂(lè )，而肉體上的快樂(lè )是不能持續的。這涉及到什么是真正的快樂(lè )。試想一個(gè)本性不那么壞的人以持續獲得肉體上的快樂(lè )為目的，那么他的生活就是在不斷重復之前所為（比如更換不同口味的飲料、品嘗不同的美食），于靈魂并無(wú)實(shí)質(zhì)提升，最終只能是平庸的循環(huán)；而對于一個(gè)本性即為惡的人，為了獲得持續的快樂(lè )，他將做出一件又一件于社會(huì )有害的事，又陷入惡之循環(huán)；另一方面，為何嚴肅的工作能讓我們獲得幸福？亞里士多德認為，首先，嚴肅的工作的目的是獲得德性，而合乎德性的生活就是幸福；其次，對好人（我理解是指圣賢）顯得榮耀的、愉悅的事物才真正是榮耀的和愉悅的，而好人認為合乎德性的實(shí)現活動(dòng)最值得欲求，合乎德性的生活在于嚴肅的工作而不在消遣；第三，嚴肅工作過(guò)程中的快樂(lè )是可以持續的。
至于德性與努斯是否可以涵蓋幸福的全部意涵，對這一問(wèn)題的回答自然涉及到如何獲得幸福。的確，德性與努斯并不涵蓋全部的幸福。因為幸福并不是單靠人的力量就可以獲得的，運氣、命運有時(shí)甚至可能成為主宰。但很難想象一個(gè)天命很好的人，什么都不做也能實(shí)現所有目標。命運似乎只有當我們經(jīng)歷后回望時(shí)，更能顯示出某種注定的意味。從這個(gè)意義上說(shuō)，回答人在獲得幸福過(guò)程中需要付出的努力更有價(jià)值也更深刻。
人的活動(dòng)是靈魂的一種合乎邏各斯的實(shí)現活動(dòng)與實(shí)踐，且一個(gè)好人的活動(dòng)就是良好地、高尚地完善這種活動(dòng)；那么，人的善就是靈魂的合德性的實(shí)現活動(dòng)，如果有不止一種的德性，就是合乎那種最好、最完善的德性的實(shí)現活動(dòng)。因此，幸福是學(xué)得而非是靠運氣獲得的。因為幸福在于靈魂的合德性的活動(dòng)，并且是一生中的.合德性的部分。
既然幸福是靈魂的一種合乎完滿(mǎn)德性的實(shí)現活動(dòng)，因此，要研究德性就必須研究靈魂。亞里士多德認為靈魂中有一部分含有邏各斯、一部分不含邏各斯。而不含邏各斯這一部分又可分為兩類(lèi)，其中一類(lèi)是人與其他動(dòng)植物共有的、自然的東西，比如睡眠，這一種德性并不屬于人的德性；而另一類(lèi)雖然被稱(chēng)為靈魂的無(wú)邏各斯部分，但卻在某種意義上分有邏各斯。這一部分其實(shí)是指能夠服從理性向它提出的邏各斯意義上的欲望。因此，靈魂的邏各斯部分就由兩個(gè)部分組成：一部分是在嚴格意義上具有邏各斯，另一個(gè)部分則是在像聽(tīng)從父親那樣聽(tīng)從邏各斯的意義上分有邏各斯。相應的，德性的區分也是同靈魂的劃分相應，即包括理智德性與道德德性。
理智德性主要通過(guò)教導而發(fā)生和發(fā)展；道德德性則通過(guò)習慣養成。倫理學(xué)研究的中點(diǎn)在于后者，即道德德性的培養。雖然道德德性是非自然的，但仍然有著(zhù)自然基礎，即人性與學(xué)習能力。如此一來(lái)，人是可以通過(guò)學(xué)習獲得德性的。這只是這一機制的基礎，獲得德性的關(guān)鍵在于如何將好的本性變成習慣，亞里士多德認為政治的作用也正在于此。即政治可以通過(guò)造就公民習慣使其德性變好。
一個(gè)人要成為有德性的人，重要的是要具備三方面的品質(zhì)：知識、選擇、穩定品質(zhì)。這其中，亞里士多德認為學(xué)會(huì )選擇最為關(guān)鍵。因為一個(gè)人只是知道而不去做那么便與無(wú)知別無(wú)二致。在選擇問(wèn)題上有兩點(diǎn)至關(guān)重要：其一，德性不是感受感情的能力，而是對待感情的品質(zhì)。不是被動(dòng)的感情，而是主動(dòng)的選擇；其二，選擇的根本在于取中，即要適度，過(guò)多過(guò)少都不好。
道德德性同感情與實(shí)踐相關(guān)，而感情與實(shí)踐中都存在著(zhù)過(guò)度、不及與適度。比如，快樂(lè )與痛苦，都可能太多或太少，這兩種情形都不好。而在適當的時(shí)間、適當的場(chǎng)合、對于適當的人、處于適當的原因、以適當的方式感受這些感情，就既是適度的又是最好的。
保持適度的困難在于，并不是每項實(shí)踐與感情都有適度的狀態(tài)，且很難準確地界定什么才是適度；此外，同一種品質(zhì)在不同的境遇中適度的概念可能不同；還有就是不同品質(zhì)之間也存在著(zhù)張力，比如勇敢與公正、勇敢與節制之間，在某些情況下便是不可調和的。因此，道德德性的困難在于沒(méi)有一個(gè)確定的倫理標準告訴我們應當怎樣做。
但是，倫理學(xué)仍然為我們在做事方面提供了極大的啟發(fā)。正如亞里士多德所說(shuō)：“首先，要做到適度，應學(xué)會(huì )避開(kāi)最與適度相反的那個(gè)極端，即兩惡權其輕；其次，我們要研究自身容易沉溺于其的事物，借助我們所經(jīng)驗的快樂(lè )與痛苦弄清這些事物的性質(zhì)。然后，我們必須把自己拉向相反的方向。因為只有遠離錯誤，才能接近適度；第三，在所有事情上，最要警惕那些令人愉悅的事物或快樂(lè )。因為對于快樂(lè )，我們并非公正的判斷者。正確的做法是，像年長(cháng)的人對待海倫那樣對待快樂(lè )，并且在每個(gè)這樣的場(chǎng)合都復誦他們所說(shuō)過(guò)的話(huà)�！睂τ诘滦�，盡管我們可以在初始時(shí)掌握它，但卻很難覺(jué)察到它的細微的發(fā)展，正如我們覺(jué)察不到病的發(fā)展一樣。因此，亞里士多德強調要著(zhù)意培養在邏各斯與感情間建立起關(guān)聯(lián)的習慣。
在討論了德性的一般性質(zhì)后，亞里士多德為我們著(zhù)重呈現了勇敢、公正、節制、友愛(ài)、快樂(lè )五種具體德性。這五種德性是通往幸福生活不可或缺的品質(zhì)，然而困難就在于每種德性本身都存在著(zhù)難以調和的張力：對于勇敢，需要在克服恐懼與對某些事情保持恐懼之間做到適度；對于分配的公正，需要在“強者得到更多”與“弱者平等”之間尋求中道；對于節制，它可能是固執與軟弱之間的中道，也可能是放縱與冷漠之間的適度，但從根本上說(shuō)，有關(guān)節制的沖突存在于知識與欲望之間。
關(guān)于友愛(ài)的討論，很有意思。亞里士多德討論了三個(gè)層面的友愛(ài)：有用的、快樂(lè )的、善的或有德性的。他認為快樂(lè )的和有用的友愛(ài)建立在某種交易的基礎上，存在利害關(guān)系，因此難以長(cháng)久；而善的友愛(ài)是因為對方自身之故的、既善也愉悅和有用的、持久的。具體來(lái)說(shuō)，完善的友愛(ài)具有下面的特征：其一，是德性上相似的人之間的友愛(ài)，因為他們相互間都因對方自身之故而希望他好，因此這樣的友愛(ài)只要他們還是好人就一直保持著(zhù)，而顯而易見(jiàn)德性是一種持久的品質(zhì)；其二，相互友愛(ài)的人希望共同生活，就好像一個(gè)人與其自身一切生活一樣，因為這能令兩人都感到愉悅；其三，兩個(gè)有德性的人從對方這種友愛(ài)中得到的東西是相同或相似的，且這種東西不像有用、快樂(lè )那樣轉瞬即逝；其四，愛(ài)是一種感情上的過(guò)度，因此就人的本性上來(lái)說(shuō)，友愛(ài)是排他的，它甚至只能為一個(gè)人享有。友愛(ài)的這些特征也揭示了這種品質(zhì)的內在張力：一個(gè)幸福的人，即自足的人，為何還需要朋友？或者這種具有完善道德的人能夠找到朋友嗎？
關(guān)于快樂(lè )的討論很深刻，亞里士多德揭示出快樂(lè )一些難以言說(shuō)的特性。他認為向正常品質(zhì)回復的快樂(lè )不是正常的快樂(lè )，比如因饑餓而吃飯感到的愉悅�？鞓�(lè )是人的正常品質(zhì)的不受阻礙的實(shí)現活動(dòng)�？鞓�(lè )本身是自足的，不依靠時(shí)間的積累而增加，因而當我們因做某事而忘記了時(shí)間時(shí)，我們是快樂(lè )的。
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