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人性論讀后感6篇
《人性論》從社會(huì )角度而非自然科學(xué)角度探討了基于公共意見(jiàn)與信念而形成的人的社會(huì )本性。以下是小編整理的人性論讀后感，希望對大家有幫助！
人性論讀后感1
在拿到書(shū)之前，對休謨的人性論充滿(mǎn)好奇和揣摩。人性是所謂明或暗、惡與善還是我能想象的那種種代表美好與邪惡的對立的詞匯呢？作為人類(lèi)其中一員，渺渺于浩瀚人海之中，沉浮在生老病死的人生之途，我還是止不住自己的好奇心去探尋自己的“人性”，因為人本身就是一個(gè)巨大的謎團。
在這顆藍色星球上，我看到人類(lèi)幾乎無(wú)所不能，令其他物種望其項背，可是人類(lèi)卻征服不了自己，因為我們不了解自己，古往今來(lái)多少哲學(xué)家、神學(xué)家都在竭力去探尋我們從哪里來(lái)到哪里去，我們人類(lèi)為什么可以征服其他物種，為什么我們看起來(lái)更加智慧，我們究竟是上帝的選民還是外星人的試驗品？所以試圖了解自己的方式有很多種，科學(xué)角度上有的從生理結構上去探尋，比如我們人類(lèi)的大腦最發(fā)達，這決定了我們是最智慧的生物，有的從心理上去推理，比如我們人類(lèi)有更復雜的神經(jīng)反射系統和精神現象。而哲學(xué)家似乎力圖從我們的推理演繹思想活動(dòng)中推測我們觀(guān)念的活動(dòng)方式，來(lái)論證人類(lèi)的觀(guān)念和信仰來(lái)自何方。神學(xué)家干脆把思想的起源歸結于上帝或神，它們是人類(lèi)的先天觀(guān)念，在這種先天觀(guān)念的引導和驅策下我們人類(lèi)才創(chuàng )造了這汲汲央央的燦爛文化。
休謨的書(shū)首先推翻了我之前浪漫的'預期，他沒(méi)有去論述人性的性質(zhì)問(wèn)題，比如我們關(guān)心的“人之初，性本善或性本惡的問(wèn)題”，他是在講我們的觀(guān)念來(lái)自何方，我們的信仰是如何形成的。具體地說(shuō)，他是個(gè)經(jīng)驗主義者，他認為不存在所謂的先天觀(guān)念。人類(lèi)的一切觀(guān)念首先來(lái)自印象，而印象來(lái)自五感，及視覺(jué)、觸覺(jué)、嗅覺(jué)、味覺(jué)、聽(tīng)覺(jué)。
就如同烹飪美味佳肴，首先有原材料、調味品，然后大廚才能做出色香味俱全的菜品。大廚就是人類(lèi)大腦的推理活動(dòng)，而原材料與調味品的關(guān)系就是印象和觀(guān)念之間相連的那些因果關(guān)系。因果關(guān)系是形成觀(guān)念的最重要的一種推理關(guān)系。如果兩個(gè)對象是恒常結合的，那么這兩個(gè)對象之間必然存在某種共同的原因導致不斷再現在我們面前的那種恒常結合的結果，據以我們在看到其中一個(gè)對象之后就會(huì )馬上推移到另一個(gè)對象上，觀(guān)念得以產(chǎn)生。而信仰是什么？是習慣！
這個(gè)結論就像一記重錘令信仰這個(gè)詞匯的神秘感產(chǎn)生了裂縫。信仰是一種活潑而強烈的習慣，這個(gè)習慣來(lái)自一種活潑而強烈的印象。按照這種理解，信仰是完全可以改變的，只要淡化那種印象、削弱那種習慣，信仰就會(huì )變得虛弱，最終從你的腦海里坍塌。同理，信仰也完全可以靠不斷地強化那種印象和習慣而得到加強。比如教育，教育是典型的靠不斷強化來(lái)增強你頭腦中那種觀(guān)念的活潑性從而把觀(guān)念變成習慣最終演化成你奉為行止的信仰。因此，教育的確是信仰的陣地，意識到這一點(diǎn)之后，我們也就能清楚地了解，教育也有可能成為另一種馴化的工具。
休謨構思這本書(shū)的時(shí)候是18歲。我想起自己的18歲，還在看席慕容的詩(shī)，為她那500年前的回眸感動(dòng)不已，自嘲地說(shuō)這就是天才與普通人的區別。休謨的《人性論》因為冗長(cháng)而艱辛的閱讀體驗而在初問(wèn)世之際受到冷遇，但卻的確是他的重要代表作之一，讀了它你才能了解他的觀(guān)點(diǎn)所謂的源頭。
人性論讀后感2
本卷是在前面的基礎上對道德問(wèn)題的全面闡述，前面的文章的知性、情感可以說(shuō)是道德的基礎，為道德觀(guān)奠定基礎。下面就三章內容作簡(jiǎn)要介紹。
第一章論述了道德的區別來(lái)源問(wèn)題？
作者的觀(guān)點(diǎn)很明確就是標題：道德的區別不是從理性得來(lái)的。我們看怎么來(lái)論證自己的觀(guān)點(diǎn)的。作者反對理性主義的觀(guān)點(diǎn)，提出了情感主義的道德觀(guān)。理性主義者認為，道德只是對理性的符合，道德和真理一樣。
這種觀(guān)點(diǎn)錯誤表現在以下幾個(gè)方面：
�。ㄒ唬┑赖聦儆谌说膶�(shí)踐活動(dòng)部分，它對人的情感和行為發(fā)生影響，單憑著(zhù)理性不可能有那種影響，所以道德準則不可能從理性中來(lái)。道德實(shí)踐應該是理性和情感共同的產(chǎn)物。
�。ǘ├硇缘牧硪粋�(gè)方面是指依據事實(shí)的推理，在這個(gè)方面理性也不是區分道德善惡的根據。因為我們在看到一個(gè)現象和事實(shí)時(shí)，我們判斷是德或者惡是根據內心的感受表達的贊成與否，而不是進(jìn)行推理，所以道德是情感或者是情緒的，而不是理性的產(chǎn)物。
第二節：道德的區別是由道德感得來(lái)。立論的基礎是：道德不是被判斷出來(lái)的，而是被感覺(jué)出來(lái)的。當一種品格或者行為使我們快樂(lè )，它就是善的，否則就是惡的。我們這種快樂(lè )或者厭惡的原則是什么，作者稱(chēng)為道德感，為何道德感能讓我們對一個(gè)行為產(chǎn)生快樂(lè )或者厭惡哪？這是道德哲學(xué)解決的問(wèn)題。在第二章里面就論述了道德感的兩種分類(lèi)。
第二章的標題是“論正義和非議”。
第一節標題是：正義是自然的還是人為的的德。
�。ㄒ唬⿵牡赖赂蟹譃閮深�(lèi)，一類(lèi)是在觀(guān)察到某種品格或行為后自然而然出現于心中的，這是“自然的德”，休謨的觀(guān)點(diǎn)應該是這種自然的德。另一類(lèi)由人類(lèi)為應付環(huán)境和需要而采用的“人為措施或設計”所引起的，這是“人為的德”。正義是人為的德。舉個(gè)例子，按勞分配就是為了維護人們的工作積極性而人為設計的德即正義。
�。ǘ┬袨槭莿�(dòng)機產(chǎn)生，善良的動(dòng)機是道德行為的必要條件。而正義的行為不是有利己心，也不是公益心或慈善心。正義與非正義的感覺(jué)不是自然得來(lái)的，而是來(lái)自人為的教育和人類(lèi)的協(xié)議。
第二節“論正義與財產(chǎn)的起源。討論了兩個(gè)問(wèn)題。一個(gè)問(wèn)題是正義的規則如何確立？另一個(gè)問(wèn)題為何人為遵守正義的規則為德，違反正義的規則為惡？
我們先看第一個(gè)問(wèn)題，正義規則是根據利益來(lái)確立的。這些規則與利益的聯(lián)系有其特點(diǎn)，即正義的規則著(zhù)眼于社會(huì )整體的利益，著(zhù)眼于整個(gè)正義規則的體系對社會(huì )的益處。人人遵守正義規則將有利于社會(huì )，并最終有利于每個(gè)人的利益。
第二問(wèn)題是為何人為遵守正義的規則為德，違法正義的規則為惡？人們出于各自利益的考慮建立了正義的規則。在較大的社會(huì )中，人們不容易直接看到正義規則的遵守或者破壞給社會(huì )帶來(lái)的利益或者損害，但是人們對非議給自己帶來(lái)的損害時(shí)不會(huì )看不到的。我們每個(gè)人都有同情心，看到別人受到傷害是痛苦，得到益處是快樂(lè )。所以社會(huì )中正義行為中使人快樂(lè )的事情稱(chēng)為德，非義行為帶來(lái)了惡的感覺(jué)稱(chēng)為惡。
第三、四、五節分別討論了正義的三個(gè)基本原則或者稱(chēng)為自然法則：第一條自然法就是第三節內容分別論述了“現時(shí)占有”“占領(lǐng)”“實(shí)效占有”“添附占有”“繼承”等確定財產(chǎn)權的規則。第二條自然法則：為財產(chǎn)權發(fā)生調整和變化時(shí)確定的規則，這些規則取決于財產(chǎn)所有者同意之下的效用和利益。第三條自然法則是關(guān)于締結協(xié)議后如何履行許諾的各種規定和形式，它們是“為社會(huì )的方便和利益而作的一些人為的設計�！�
第六節的標題是正義與非義的進(jìn)一步考慮。用一些論證證明正義是人為的德，而不是自然的德。在改節的結尾作了小結：正義和非以的區別以利益和道德為根據。人類(lèi)自愿的協(xié)議和人為措施使人的最初利益得到確立，因此，正義的法則是人為的。對這些法則的遵守自然而然地產(chǎn)生道德感，這種道德感又可以通過(guò)教育等“新的”人為措施而得到加強。
第七節論述了政府的起源。人們受利益的支配，并認識到自己的利益依賴(lài)于遵守正義，但是人們仍然做違反自己利益的事，這是因為人們的'情感有舍遠求近的弱點(diǎn)，它使人們常常只顧眼前小利而犧牲長(cháng)遠的社會(huì )利益。為了克服這一弱點(diǎn)，只有讓少數人自己遵守正義的同時(shí)和執行正義作為他們的直接利益（即發(fā)給他們工資），并強制他人也遵守正義的法規，從而達到維持社會(huì )的目的。這就是政府的起源，這些少數人就是政府的各級官員。
第八章的標題是忠順的起源，對政府的服從是如何發(fā)生的。政府產(chǎn)生之前，正義的三個(gè)原則就已經(jīng)存在了。在政府產(chǎn)生之后，人們根據履行許諾原則而服從它。這樣，許諾就可以看成是對政府的服從義務(wù)的起源。起初，人們因為服從許諾而服從政府，服從政府因為在人們心目中扎根以后，受人的情感的影響之后，產(chǎn)生一種不依賴(lài)于任何契約的原始的約束力。
第九節的標題是忠順的限度，結論是：對于暴虐的政府可以拒絕服從或進(jìn)行反抗。原因是：政府是為了保障人們的利益而建立的，人們對政府的服從也是為了自己的利益。如果政府不能保障人們的利益，人們的服從義務(wù)也就停止應該停止了。
第十節的標題忠順的對象：政府。這一節可以分為三個(gè)部分來(lái)理解。
第一，對上一節的反抗學(xué)說(shuō)作了一點(diǎn)補充，盡管理論上在某種情況下反對政府是正當的，但是實(shí)踐上，這樣做是十分有害的，因為會(huì )導致動(dòng)亂和無(wú)政府狀態(tài)。因此，對政府進(jìn)行反抗應十分謹慎，只有在受到非常殘酷的壓迫下，才可以進(jìn)行反抗。
第二，人們服從政府的權威性作了論證，人們在決定服從哪個(gè)政府或執政長(cháng)官時(shí)，往往不是從自己的直接利益考慮，而是根據政府的權威，這種權威時(shí)通過(guò)政府的“長(cháng)期占有”，“現實(shí)占有”，“征服”，“繼承”和“成文法”所獲得的。
第三，對英國推翻封建制度的革命進(jìn)行了辯護。感覺(jué)在論證的過(guò)程中先說(shuō)反抗政府不好，又是對政府忠順是被迫的。接著(zhù)又舉例說(shuō)明英國推翻封建革命是正確的，論述跌宕起伏，總而言之，一個(gè)目的反抗政府是一個(gè)需要謹慎的事情。
第十一和十二章分別用前面的原理討論了國際法和女性的貞操問(wèn)題。
第三章標題是其他的德與惡，實(shí)際上討論各種自然的德。
自然的德來(lái)源于同情，立論的基礎：道德善惡的區別依賴(lài)于人內心特殊的苦樂(lè )感，凡是使我們感到快樂(lè )的性質(zhì)和行為是善的，凡是使我們感到痛苦的性質(zhì)和行為是惡的。人們可以借助同情有相似的感受，來(lái)判斷是德的還是惡的。比如：人們可以借助對正義之德帶來(lái)的利益的同情，產(chǎn)生了對正義的道德感。對于自然的德，同情也起同樣作用。慈善，仁愛(ài)等都是自然的德，它們能夠給其他人帶來(lái)福利，人們由于同情受到慈善機構援助的福利，而使我們贊成這些德。
自然的德與人為的德的區別只在于：自然的德是由于帶來(lái)的福利是來(lái)自個(gè)人的，并且針對的對象是具體的，人為的德是著(zhù)眼于社會(huì )的。同情在自然的德方面比在同情的德方面更容易發(fā)揮作用。比如：汶川地震募捐有來(lái)自政府，集體，個(gè)人的等。
在道德上，能夠產(chǎn)生快樂(lè )和痛苦的“根源”或品質(zhì)有四種：對他人有用的品質(zhì)，對自己有用的品質(zhì)，對他人快樂(lè )的品質(zhì)，對自己快樂(lè )的品質(zhì)。這樣分的。如何這樣分，我也說(shuō)不清楚。
第二，三節的標題是偉大的心情和仁善和慈善。
運用同情的原理，論述心靈的偉大時(shí)具體說(shuō)明了上述能引起快樂(lè )和痛苦的四種品質(zhì)的作用。
第四節的標題是自然才能。對人的自然才能與道德德性的異同作了比較分析。認為人的自然才能在能夠引起快樂(lè )和受人尊重等方面與德是一致的。自然才能之所以受人尊重主要因為它們的有用性。
第五節具體分析了身體和財富方面的條件為什么會(huì )引起快樂(lè )和痛苦。
第六節是本卷的結論，分別對同情原理，道德的效用原理，道德感原理等作了簡(jiǎn)要的概括。
人性論讀后感3
我們原以為我們總在認識世界，卻忽視了我們也在被世界所認識。
對于人之認識能力，在哲學(xué)上至少存在著(zhù)兩個(gè)似乎對立的派別，即所謂的可知論和不可知論�？芍摯蟾攀浅姓J“思維”與“存在”具有同一性，即“思維”存在著(zhù)認識“存在”的可能性。而不可知論大概是說(shuō)：“思維”不存在認識“存在”的可能性。二者看似對立，在我看來(lái)，實(shí)則不對立。相反，它們可以相互補充，共成一個(gè)體系。但也有必要將其區分開(kāi)來(lái)，而這并非是因為其觀(guān)點(diǎn)針?shù)h相對，而是因為它們強調的點(diǎn)即側重點(diǎn)不同。為什么是這樣呢？那么，究竟我們是否存在著(zhù)“思維”認識“存在”的可能性呢？
首先，我還是認為，“思維”是存在認識“存在”的可能性的，只是存在著(zhù)“‘思維’究竟能在多大程度上認識‘存在’以及如何認識‘存在’的問(wèn)題”。不同于很多可知論的觀(guān)點(diǎn)，雖然我認為“思維”存在認識“存在”的可能性，但同時(shí)我也認為“思維”對“存在”的認識是不徹底和不完整的，即“思維”不能完全認識“存在”。也許我們能認識事物的很多方面，但由于受認識主體（主要是人）個(gè)人或集體知識結構，認識能力，實(shí)踐水平以及認識工具等主客觀(guān)條件的制約，認識主體對事物的認識是一個(gè)不斷深化，甚至是一個(gè)不斷否定的過(guò)程，這就決定了我們的認識將是不徹底的和不完整的。如我們認為某屬性是事物最重要或基本的要素，然而后來(lái)卻發(fā)現不是；又如什么才是事物最重要或最基本的屬性即本質(zhì)？
它是否有一個(gè)靜止的、絕對化的評判標準？所以，當我們試圖承認我們能徹底、完整地認識事物時(shí)，我們便會(huì )遇到認識的有限性與標準的相對性即可變性這樣的尷尬。但我們又不能說(shuō)：“我們不能認識些什么�！碑吘�，我能還是能認識點(diǎn)什么的！我們總能看見(jiàn)些或聽(tīng)見(jiàn)些或者理解些什么的。即我們不能說(shuō)“思維”完全不能認識“存在”。那我們又是憑什么去認識的呢？我想，首先是依靠我們的感官，認識的主體人的基本感官有眼睛、耳朵、鼻子、舌頭、皮膚和手腳等，相應的便有視覺(jué)、聽(tīng)覺(jué)、嗅覺(jué)、味覺(jué)及觸覺(jué)這五種基本感覺(jué)。我們日常主要便是依靠人的這些感官認識事物的存在，它是人認識事物存在的基本和最直接的方式，其認識的內容構成了人類(lèi)認識的基本內容。
其次，便是人的理性，這也是人類(lèi)認識或者說(shuō)意識超越其他動(dòng)物的表現，人類(lèi)不僅可通過(guò)感官認識事物的存在，也可以通過(guò)人類(lèi)的理性認識事物的存在的基本方式和屬性等。在這我們也可看出人的“感官認識能力”與“理性認識能力”是有區別的，“感官認識能力”認識的更多的是事物的“現象”及其“存在”，而“理性認識能力”意味著(zhù)更多，它可以把人對事物的認識層面不斷深化，可以認識到更為接近事物的本質(zhì)的層面，但也無(wú)法充分地認識事物的本質(zhì)或基本屬性，即我們可以無(wú)限地接近事物的“真理”，但卻無(wú)法窮盡“真理”。而除人類(lèi)之外的動(dòng)物的認識或意識是很少甚至不存在理性的，即便有，也是不完善的，因為理性是社會(huì )化的產(chǎn)物。
另一方面，我有認為，不可知論即“思維”不存在認識“存在”的可能性也是可能的，它反映的實(shí)質(zhì)問(wèn)題也是圍繞“‘思維’究竟能在多大程度上認識‘存在’以及怎樣認識‘存在’”展開(kāi)的。我認為，“思維”不存在認識“存在”的可能性更多的是指“思維”不存在認識“存在”的“本質(zhì)如“真”、“善”、“美”等，而因事物的本質(zhì)是事物的根本屬性和核心，對事物的存在起著(zhù)決定性的作用，所以在一定程度上，可以說(shuō)一旦“思維”不能徹底、完整、科學(xué)地認識事物的本質(zhì)，我們便不能說(shuō)我們已經(jīng)認識了該“存在”。依據上文所說(shuō)的，因此我們可以說(shuō)“‘思維’能否認識‘存在（的`本質(zhì)）’與‘我們怎樣認識‘存在’、‘認識的有限性以及認識的標準是絕對的還是相對的有關(guān)’�！�
下面，我將著(zhù)重通過(guò)討論“我們怎樣認識存在”這問(wèn)題來(lái)為“不可知論”提供依據。我們常說(shuō)“眼見(jiàn)為實(shí)”，然而，真的如此嗎？究竟什么是“實(shí)”即什么是“真實(shí)”？眼睛看到的即使是事物非常重要的屬性一定是“真實(shí)”的嗎？還有，你看到的事物一定是“真實(shí)存在”的嗎？是否存在“不真實(shí)”的可能？對于這些問(wèn)題，我想首先借用康德先生的觀(guān)點(diǎn)，即我們看到的事物的“真實(shí)”是我們“眼睛”等感官感知到的真實(shí)而非事物自身的真實(shí)。事實(shí)上，我們的眼睛等感官太容易欺騙我們了！
受人的生理結構和意識結構等方面的影響，我們在觀(guān)察事物時(shí)，通過(guò)各種手段形成的對事物的“印象”知覺(jué)或在”印象”知覺(jué)基礎上通過(guò)想象和記憶形成的某一事物的“觀(guān)念”可能是模糊的或是表象的甚至錯誤的。另外，即使是我們形成的對事物的“印象”知覺(jué)或“觀(guān)念”是比較正確的，當我們試圖比較完整地表達出來(lái)時(shí)，我們會(huì )發(fā)現我們面臨著(zhù)表達不清或言不達意等的尷尬，首先，這是由語(yǔ)言的多義性和修飾性造成的，當我們看到一朵很“美”的花時(shí)，我們也許會(huì )用“美”這個(gè)形容詞來(lái)概括這朵花“美”的具體表現，如花朵的體態(tài)，我們只能試圖以更接近于花朵“如何美”的語(yǔ)言來(lái)作一個(gè)大致的勾畫(huà)，而始終無(wú)法非常精確地說(shuō)出這朵花是如何如何的“美”，“花”如何如何的“美”似乎是只可意會(huì )而不可言傳之事，它可能只存在于人的意識中火甚至就不存在。其次，人認識事物的“真實(shí)”還受到了人的理性能力制約。最后，我們并不能剔除我們在認識事物時(shí)所抱有的主觀(guān)偏好，正如一句話(huà)所說(shuō)的：“我們看到的只是我們想看到的”，既然我們不能剔除我們認識事物時(shí)所抱有的主觀(guān)偏好，那么，我們又有什么資格說(shuō)我們說(shuō)認識的事物一定真實(shí)，會(huì )不會(huì )是我們認為的真實(shí)呢？我想，這是值得我們去思考的。
人性論讀后感4
本書(shū)還沒(méi)讀完，剛讀到信念這兒120來(lái)頁(yè)的樣子。突然有所悟，后面的文字就象讀說(shuō)明書(shū)一樣，一目十行。實(shí)際上休謨全書(shū)應該只說(shuō)了一個(gè)事。那就是：人是感情動(dòng)物，人活在想象之中。如是而已。
休謨是懷疑論者，他否定了理性，他認為推理也只不是一種想象力而已。理性的由來(lái)，也是來(lái)自感性的，感性來(lái)自知覺(jué)，知覺(jué)來(lái)自刺激。我以前認為，感性是理性之花，現在想來(lái)，感性應是理性它媽。是感性的結晶體。
休謨的偉大之處在于：他在探討一個(gè)人類(lèi)最本質(zhì)的問(wèn)題。他是真正的溯本求源者。把人是什么，人是怎樣思維，怎樣生活的搞明白。再回過(guò)頭來(lái)看世界，不是可以洞若觀(guān)火了嗎？更可貴的是，休謨做到了。
當唯心主義，唯物主義，辯證唯物主義，馬克思主義等等一切主義各思想鬧的不可開(kāi)交的時(shí)候，休謨給出了最根本的回答。休謨從根本是解決了“人從哪里來(lái)要到哪里去”的問(wèn)題。當其他哲學(xué)家在喋喋不休的在一個(gè)范疇內大談?wù)軐W(xué)的時(shí)候。
此書(shū)還沒(méi)讀完，先說(shuō)這么多吧。接下來(lái)再欣賞休謨的精彩表演了！
在此感謝我的大哥，他推薦給我這本書(shū)。并感謝他的鼓勵，他說(shuō)我可能越到后來(lái)越會(huì )看不懂。拜他所賜，人正在享受讀書(shū)的`這分快樂(lè )。
本書(shū)還沒(méi)有讀完，我只是不想把它一口氣讀完而已。象豬八戒吃人參果一樣嗎，呵呵，有點(diǎn)傻。
如果說(shuō)馬克思寫(xiě)了一篇社會(huì )發(fā)展的記敘文，黑格爾寫(xiě)了幾篇說(shuō)明文，弗洛伊德寫(xiě)了部小說(shuō)。休謨寫(xiě)的是說(shuō)文解字，一部文字學(xué)。對了還有語(yǔ)法的問(wèn)題。他的精彩超過(guò)了他本身。
這還不是最重要的，休謨顛覆了我們自以為是的整個(gè)世界。只要是人，他的理論都是最有效的。也就是說(shuō)，他解開(kāi)了人類(lèi)思想的DNA。他將為此而不朽。
為此，我寫(xiě)了幾句話(huà)：光明不在遠方，就在我們心里。我們永遠也得不到什么，我們能得到的只是這旅途的快樂(lè )。當我們停下來(lái)的時(shí)候，我們會(huì )看到黑暗，并對著(zhù)更大的黑暗大聲說(shuō)：看，這就是光明！
人性論讀后感5
休謨在《人性論》中認為，人的感覺(jué)是人的思想、認識觀(guān)念的唯一來(lái)源，因此，人的認識對象只能限定在感覺(jué)經(jīng)驗的范圍內。只有人感覺(jué)到的事物，才是真實(shí)的存在，而“物質(zhì)世界”是無(wú)法感覺(jué)的，因此也是不存在的。
另一方面，由于“人只能認識感覺(jué)”，而對于感覺(jué)產(chǎn)生的問(wèn)題，是人的認識所不能把握的，因此是不可知的。
這就是不可知論。
培根早在十三世紀得知了火藥的配方，我們有理由相信，培根是歐洲最早接觸到火藥的人的之一，他在《藝術(shù)與自然的秘密杰作》中描述了火藥的爆炸力。
接下來(lái)，培根做了一件很有意思的事——他把配方隱藏在一句怪異的拉丁文句子中，無(wú)人能解。后來(lái)，人們猜測他的意圖是：培根無(wú)法對火藥的.出現作出價(jià)值判斷，既然未來(lái)尚未可知，不妨將難題放在未來(lái)。直到十四世紀中葉，德國僧侶施瓦茨破譯了培根的謎語(yǔ)，人類(lèi)第一次擁有了超過(guò)其體力所及的破壞力。
這種類(lèi)型的故事在歷史上不止一次地反復上演，至今為止，人類(lèi)就是在這種審慎的恐懼中前行的。人類(lèi)對待任何一項改變世界的新技術(shù)：核能、計算機、克隆，所持的幾乎都是這種態(tài)度。舉個(gè)例子，從2004年10月開(kāi)始，美國公司獲得美國食品和藥品管理局的批準，為大約1000名美國人的表皮下植入了RFID人體芯片，以便利用RFID掃描器獲取個(gè)人特征。大部分人會(huì )認為這有點(diǎn)可怕，我也有點(diǎn)。
科學(xué)之于人類(lèi)，仿佛理性之于道德，我們在兩者之間掙扎而無(wú)法擺脫�？墒切葜兺�(zhù)我們，冷冷地說(shuō)：從理性的角度看待道德，本身就是錯誤的。
人性論讀后感6
這本書(shū)，說(shuō)實(shí)話(huà)內容并不是很吸引我，它沒(méi)有情節，看起來(lái)有點(diǎn)枯燥，可是我還是看下去了。因著(zhù)自己最近的心境，感觸最大的地方，還是第二卷的論情感部分，其中第二章第一節，論愛(ài)與恨的對象和原因，我印象深刻。
休謨說(shuō)，驕傲和謙卑的直接對象是自我，或是我們親切地意識到它的思想、行為和感覺(jué)的那個(gè)同一的人格；而愛(ài)和恨的對象則是我們意識不到他的思想、行為和感覺(jué)的某一個(gè)其他的人。
這一點(diǎn)在經(jīng)驗中就表現得充分地明顯。我們的愛(ài)和恨永遠指向我們以外的某一個(gè)有情的存在者。當我們談及自愛(ài)時(shí)，那不是就愛(ài)的本義而言，而且自愛(ài)所產(chǎn)生的感覺(jué)和一個(gè)朋友或情人所刺激起的柔情也并無(wú)共同之點(diǎn)。憎恨也是如此。我們可以因為我們自己的過(guò)失和愚蠢而感到恥愧；但是只有由于他人所加的侵害才會(huì )感到憤怒或憎恨。愛(ài)和恨的對象顯然是一個(gè)有思想的人，而前一種情感的感覺(jué)永遠是愉快的，后一種情感的感覺(jué)則永遠是不快的。
我們還可以大概地假設說(shuō)，這兩種情感的原因永遠是和一個(gè)有思想的存在者相關(guān)的，而且前者的原因產(chǎn)生一種獨立的快樂(lè )，而后者的原因則產(chǎn)生一種獨立的不快。凡對自己的性格、天才、財富感到滿(mǎn)意的人，很少有不想在世人面前顯露自己，并取得人們的愛(ài)和贊美的。顯而易見(jiàn)，成為驕傲或自負的原因的那些性質(zhì)和條件，也就是虛榮心或名譽(yù)欲的原因；我們自己最為得意的那些特點(diǎn)，我們總是要炫耀于人。但是假設愛(ài)與尊重不是和驕傲一樣由同一性質(zhì)產(chǎn)生的'仁它們的不同點(diǎn)只在于這些性質(zhì)或是與我們有關(guān)，或是與他人有關(guān)，那么這種進(jìn)行方法將是非�；闹嚨�，而且人們也不能期望每一個(gè)其他人的情緒和他們自己所有的情緒互相對應。
其實(shí)我覺(jué)得，正是因為人們不能期望每一個(gè)其他人的情緒和他們自己的情緒互相對應，才有了那些“求而不得”之類(lèi)的怨恨或難過(guò)。其實(shí)這是一種很普遍、很自然的現象，這個(gè)世界上幾乎每時(shí)每刻都有無(wú)數這樣的情節在上演，這只是人們最基本的情感反應。所以，即使是失業(yè)、失意、失利、失勢，甚至是失戀，都不是什么大不了的事，誰(shuí)沒(méi)有那么幾件讓自己受傷到骨子里的事呢。
這就是我讀這本書(shū)，這一卷、這一章、這一節最大的收獲，也是用來(lái)努力說(shuō)服自己的信念支撐。
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